"Ettől fogva kétségtelenül azt kellett gondolni, hogy nincs középpont, hogy a középpontot nem lehetett egy jelenlevő formájában gondolni, hogy a középpontnak nem volt természetes helye, hogy nem egy határozott hely volt, hanem egy funkció, egyfajta nem-hely, amelyben a végtelenségig játszódtak a jelek szubsztitúciói. Ez tehát az a pillanat, amikor a nyelv hatalmába keríti az univerzális problematika mezejét; ez tehát az a pillanat, amikor a középpont vagy eredet távollétében minden diskurzussá válik (kiemelés tőlem -- O.J.) -- azzal a feltétellel, hogy egyet értünk ezen a szón --, azaz rendszerré, amelyben az eredeti vagy transzcendentális középponti jelölt soha nincs abszolúte jelen a differenciák rendszerén kívül. A transzcendentális jelölt távolléte a végtelenségig kiterjeszti a jelölés mezejét és játékát." (411)
"Ha mégis ki akarnánk választani utalásként néhány 'tulajdonnevet' és fölidézni azon diskurzusok szerzőit, amelyekben ez a kialakulás legközelebb jutott a legradikálisabb megformulázáshoz, kétségtelenül a metafizika nietzschei kritikáját kellene idézni, a lét és az igazság fogalmainak kritikáját, amelyeket a játék, az interpretáció és a jel (a jelenlevő igazság nélküli jel) fogalmai szubsztituálnak; az önmagának való jelenlét freudi kritikáját, azaz az öntudat, a szubjektum, az önazonosság, az önmagához való közelség vagy az önmaga birtoklása kritikáját; és még radikálisabban a metafizika, az onto-teológia, a létnek jelenlétként való meghatározása heideggeri destrukcióját."(411-412)
"Márpedig valamennyi destruktív diskurzus és azok valamennyi analógiája egy körbe van bezárva. Ez a kör sajátságos, és a metafizika története valamint a metafizika történetének destrukciója közti kapcsolat formáját írja le: semmi értelme sincs lemondani a metafizikai fogalmakról, hogy megrendítsük a metafizikát; nem rendelkezünk egyetlen nyelvvel sem -- egyetlen olyan szintaktikával vagy lexikával sem --, amely idegen lenne ettől a történelemtől; nem tudunk egyetlen olyan destruáló mondatot sem kijelenteni, amelynek már ne kellett volna belecsúsznia annak a formájába, logikájába és implicit posztulációiba, ami ellen tiltakozni akart." (412)
A jelölő és jelölt közti különbség eltüntetésének Derrida két eltérő módozatát vázolja:
"az egyik, a klasszikus, abban áll, hogy redukálja vagy deriválja a jelölőt, azaz végülis aláveti a jelet a gondolatnak. A másik, amelyet itt az előzővel szembeállítunk, abban áll, hogy megkérdőjelezzük azt a rendszert, amelyben az előző redukció funkcionált: először az érzékelhető és az érthető ellentétét. Mivel a paradoxon az, hogy a jel metafizikai redukciójának szüksége volt arra az ellentétre, amelyet redukált. Az oppozíció a redukcióval alkot rendszert."(413)
"Amit itt a jelről mondunk, kiterjedhet a metafizika minden fogalmára és minden mondatára, különösen a "struktúráról" szóló diskurzusra. De több mód is van arra, hogy ebbe a körbe belekerüljünk. Valamennyi többé-kevésbé naiv, többé-kevésbé empirikus, többé-kevésbé szisztematikus, többé kevésbé közel van ezen kör megformulázásához, valójában formalizációjához."(413)
"Ezek azok a különbségek, amelyek magyarázzák a destruktor diskurzusok sokféleségét és a köztük levő eltéréseket. Ezekkel a metafizikából örökölt fogalmakkal dolgoztak például Nietzsche, Freud és Heidegger. Márpedig amiként ezek a fogalmak nem elemek, atomok, amiként szintaxisba és rendszerbe ágyazottak, mindegyik meghatározott kölcsönvétel magával vonta az egész metafizikát. Ez engedi meg tehát ezen destruktoroknak, hogy egymást kölcsönösen destruálják, például Heidegger épp annyi világossággal és szigorúsággal mint amennyi rosszhiszeműséggel és félreértéssel vizsgálta Nietzschét, mint az utolsó metafizikust, az utolsó 'platonikust'."
"A botrány nyilvánvalóan csak a természet és a kultúra közti különbséget elfogadtató fogalmak rendszerének belsejében van. Lévi-Strauss a vérfertőzés tiltásának tényével kezdi munkáját, tehát azon a ponton, ahol ezen differenciát - amelyet addig magától értetődőnek tartottak, akkor - eltörölték vagy vitatták. Mivel ugyanis a vérfertőzés tiltását nem lehet a természet/kultúra oppozíciójában megérteni, nem lehet azt mondani, hogy ez botrányos tény, hogy homályos mag a jelek transzparens hálójában; ez nem olyan botrány, amellyel találkozik az ember, vagy amibe belebotlik a hagyományos fogalmak mezejében; valójában kibújik eme fogalmak, a rendszer fogalmai közül, megelőzi azokat, és valószínűleg azok lehetőségi feltétele. Talán azt lehetne mondani, hogy minden olyan filozófiai konceptualitás, amely a természet/kultúra oppozíciójával alkot rendszert, olymódon van megcsinálva, hogy nem gondol arra, ami lehetővé teszi, a vérfertőzés tiltásának eredetére."[1]
"Amikor érezhetővé válik a természet/kultúra oppozíció határa, fölmerülhet az igény, hogy szisztematikusan és következetesen megkérdőjelezzük ezen fogalmak történetét. Ez az első gesztus."[2]
"Ez a szisztematikus és történelmi megkérdőjelezés nem lehet sem filologikus, sem filozofikus gesztus a szó klasszikus értelmében. A teljes filozófiatörténet megalapozó fogalmai fölött nyugtalankodni, azokat de-konstituálni nem a filológia vagy a klasszikus filozófiatörténet feladata. Ez kétségtelenül minden látszat ellenére a filozófiából való kilépés vázolásának legmerészebb módja. A ´filozófiából való kilépést´ (la sortie 'hors de la philosophie') sokkal nehezebb elgondolni, mint általában azok képzelik, akik azt hiszik, régóta lovagias könnyedséggel megtették ezt, és akik éppen azon diskurzusukkal merülnek el a metafizikában, amelyről azt állítják, hogy kiragadták onnan."[3]
"A másik választás -- ami úgy hiszem megfelel Lévi-Strauss eljárásának -- az lenne, hogy az első gesztus terméketlen jellegének elkerülése érdekében az empirikus felfedezések rendjében konzerválnánk a régi fogalmak itt-ott megmutatkozó határait: mint olyan eszközöket, amelyek még hasznosak lehetnek. Nem kölcsönzünk nekik többé igazságértéket, sem valamiféle szigorú értelemben vett jelentést, készek leszünk elvetni azokat szükség esetén, ha más eszközök megfelelőbbeknek fognak tűnni. Addig is viszonylagos hatékonyságot ki kell aknázni és fel kell használni annak a régi gépezetnek a destruálására, amelyhez tartoznak és amelynek maguk is részei."[4]
"A barkácsolást Lévi-Strauss nemcsak intellektuális, hanem mythopoetikus tevékenységként is leírja. A La Pensée sauvage-ban olvasható: 'Amint a barkácsolás technikai szinten, ugyanígy a mítikus reflexió intellektuális szinten brilliáns és előre nem látható eredményeket érhet el. Ugyanakkor gyakran megállapították a barkácsolás mitopoétikus jellegét.'"[5]
"Ez az a pillanat, amikor mítoszokról szóló diskurzusa önmagára vonatkozik és önmagát kritizálja. Ez a pillanat, ez a kritikus periódus természetesen minden olyan nyelvet érint, amelyek felosztják maguk közt a humán tudományok mezejét."[6]
"Valójában a diskurzus új státusának ezen kritikus kutatásában az tűnt a leglenyűgözőbbnek, hogy deklaráltan elvetett minden, a középpontra, szubjektumra, privilegizált referenciára, egy eredetre vagy egy abszolút arkhéra való hivatkozást."[7]
"a filozófián való túllépés nem jelenti azt, hogy átlapozunk a filozófián, (ami általában a rossz filozofálásra jellemző), hanem azt, hogy egy bizonyos módon olvassuk a filozófusokat."[8]
"A totalizáció tehát hol haszontalanként, hol lehetetlenként definiált."[9]
"a totalizáció határait kétféleképpen lehet gondolni. Mégegyszer mondanám, ez a két determináció Lévi-Strauss diskurzusában nem kifejezett módon koegzisztál. A totalizációt lehetetlennek ítélhetjük a klasszikus stílusban: föleleveníthetjük egy szubjektum avagy egy véges diskurzus empirikus erőfeszítéseit, amely egy végtelen gazdagság után, amit nem képes birtokba venni, hiábavalóan fullad ki. Túlságosan sok van, és még több, mint amit el lehetne mondani. De meg lehet határozni másképp is a nem-totalizációt: nemcsak a végesség fogalma szerint, mint az empirizmus megidézését, hanem a játék fogalmával is."[10]
"Ha tehát a totalizációnak nincs többé értelme, ez nem azért van, mert egy mező végtelenségét nem lehet egy tekintettel vagy egy véges diskurzussal átfogni, hanem azért, mert a mező természete -- tudniillik a nyelv és egy véges nyelv -- kizárja a totalizációt: ez a mező valójában egy játék mezeje, azaz egy véges halmaz zártságában való végtelen szubsztitúcióké. Ez a mező éppen végessége által engedi meg a végtelen sok szubsztitúciót, azaz ahelyett, hogy kimeríthetetlen mező lenne -- mint a klasszikus hipotézisben --, ahelyett, hogy túl nagy lenne, hiányában van valaminek, éspedig egy középpontnak, amely megállítja és megalapozza a szubsztitúciók játékát. Azt lehetne mondani, (...) hogy a játéknak ez a mozgása, amelyet a középpont vagy az eredet hiánya, távol-léte tesz lehetővé, a szupplementaritás mozgása. Nem lehet meghatározni a középpontot és kimeríteni a totalizációt, mivel a jel, ami a középpontot helyettesíti, amely azt szupplementálja, ami távollétében elfoglalja helyét, ez a jel hozzáadódik, ráadódik, mint szupplementum."[11]
"A jelölés mozgása hozzáad valamit, ami azt eredményezi, hogy mindig több van, de ez a hozzáadás ingadozó, mivel azért érkezik, hogy helyettesítse, pótolja a jelölt oldalán fennálló hiányt."[12]
"A jelölő túláradó bősége, helyettesítő jellege tehát egy végességtől függ, azaz annak hiányától, amit helyettesíteni kell ."[13]
"A történetiség tematikájának -- amely, úgy tűnik, elég későn vezetődött be a filozófiába -- mindig meg kellett felelnie a létnek mint jelenlétnek. Etimológiával vagy anélkül, és a klasszikus antagonizmus ellenére, amelyik az egész klasszikus gondolkodásban a jelentéseket szembenállaikban határozza meg, ki lehetne mutatni, hogy az episztemé fogalma mindig megkövetelte az isztoria fogalmát, amennyiben a történelem mindig a valamivé válás egysége, mint az igazság tradíciója, vagy mint a tudomány fejlődése, amely az igazságnak a jelenlétben való megszerzése, az önmagának való jelenlét, az öntudatban való tudás felé irányul. A történelmet mindig úgy gondolták, mint a történelem újrakezdésének és visszavételének mozgását, mint két jelenlét közti derivációt."[14]
"Például egy új struktúra megjelenése, egy eredeti rendszeré -- és ez magának a strukturális sajátosságnak a feltétele -- mindig törést jelent a maga múltjával, eredetével és okával. Csak úgy lehet tehát leírni a strukturális szerveződés tulajdonságait, hogy a leírás pillanatában nem vesszük figyelembe ennek múltbeli feltételeit: elhanyagoljuk az egyik struktúrából a másikba való átmenet problémáját, azaz a történelmet zárójelbe tesszük."[15]
"A játéknak és a történelem feszültsége a játék és a jelenlét feszültsége is. A játék a jelenlét áttörése. Egy elem jelenléte mindig a differenciák rendszerébe beírt jelölő és helyettesítő referencia, és egy lánc mozgása. A játék mindig a távollét és a jelenlét játéka, de ha radikálisan akarjuk gondolni, akkor a jelenlét és távollét alternatívája előtt kell gondolni; a létet jelenlétként vagy távollétként kell gondolni, a játék lehetősége felől és nem fordítva."[16]
"a jelenlét etikájának egy fajtáját, az eredet nosztalgiáját, a természetes és archaikus ártatlanságot, a jelenlét tisztaságát és az önmagának való jelenlétet a beszédben; etika, nosztalgia sőt még lelkiismeretfurdalás is, ami gyakran úgy jelenik meg, mint az etnológiai kutatás motivációja, amikor a szerinte példaszerű, archaikus társadalmak felé fordul."[17]
"A hiányzó eredet elveszett vagy lehetetlen jelenléte felé fordulva, a megtört közvetlenség ezen strukturalista tematikája tehát a játék gondolatának szomorú, negatív, nosztalgikus, bűnös, rousseau-i arculata, míg másik arculata a nietzschei állítás, a világ játékának és a valamivé válás ártatlanságának vidám állítása, a hiba nélküli, igazság nélküli és eredet nélküli, az aktív interpretációnak felajánlott jelek világának állítása lenne. Ez az állítás tehát nem úgy határozza meg a nem-középpontot, mint a középpont elvesztését. És biztonság nélkül játszik. Mert van egy biztos játék: az, amelyik az adott és létező, jelenlevő darabok szubsztitúciójára korlátozza magát. Az abszolút véletlenben az állítás kiszolgáltatja magát a genetikus meghatározhatatlanságnak, a nyom szeminális kalandjának."[18]
"Az írás megjelenése ennek a játéknak a megjelenése: manapság e játék átadja magát önmagának, eltörli azt a határt, amelynek segítségével szabályozhatónak látszott a jelek körforgása, és magával sodorja az összes megnyugtató jelöltet, kifüstöli az összes erődítményt, az összes játékon kívüli menedéket, amelyek felügyeltek a nyelv területére."[19]
"Kalandos, mivel ez a stratégia nem egyszerű stratégia abban az értelemben, mint mondják, azas hogy a stratégia egy végleges cél, telosz felől irányítja a taktikát vagy egy mozgás vagy terület dominációja, uralása és végső újrakisajátításának témája felől. Végső soron cél nélküli stratégia, melyet vak taktikának lehetne nevezni, empirikus tévelygésnek, ha az empirizmus értéke a maga teljes értelmét nem a filozófiai felelősséggel szembeni oppozíciójából merítené. Ha van bizonyos tévelygés a differancia nyomvonásában, akkor az a filozófiai-logikai diskurzus vonalát semmivel sem követi jobban, mint annak szimmetrikus és szolidáris ellentétéét, az empirikus-logikai diskurzusét. A játék fogalma eme oppozíción túl helyezkedik el, a filozófia előestéjén és a filozófián túl bejelenti a véletlen és a szükségszerűség egységét, egy végnélküli számításban."[20]
"Az egyik próbálja megfejteni, arról álmodik, hogy megfejt egy igazságot vagy egy eredetet, amely elmenekül a jel játéka és rendje elől, és száműzetésként éli az interpretáció szükségességét. A másik nem fordul többé az eredethez, a játékot állítja, és arra hajlik, hogy túllépjen az emberen és a humanizmuson, mivel az ember neve azon lény neve, aki a metafizika vagy onto-teológia történetén keresztül, azaz egész történetében a teljes jelenlétről, a biztonságot nyújtó alapról, az eredetről és a játék végéről álmodott.(...) Számos jelét észre lehetne venni manapság annak, hogy az interpretáció e két interpretációja -- amelyek abszolúte kiengesztelhetetlenek, még akkor is, ha egyidőben éljük meg és kiengeszteljük azokat egy obskurus ökonómiában -- megosztja azt a mezőt, amit igen problematikus módon humán tudományoknak nevezünk. (...) A magam részéről nem hiszem -- habár e két interpretációnak hangsúlyoznia kell különbségüket és kihegyezni másra vissza nem vezethetőségüket --, hogy ma választani kellene. Először is, mivel mi itt egy olyan régióban vagyunk -- mondjuk még provizórikusan a hisztoricitáséban --, ahol a választás kategóriája túl könnyűnek tűnik. Továbbá mivel meg kell próbálni először a közös talajt gondolni, és e másra vissza nem vezethető differencia differanciáját."[21]
Esemény
Jacques Derrida: "Signature Evenement Contexte", Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, 365-390.
Azt mondanánk 'talán'. Egyet kell itt érteni arról, mit jelent a létrehozódik (se produire) vagy egy esemény eseményisége, amely a maga állítólagos jelen és különös felbukkanásában egy olyan kijelentés közbelépését feltételezi, amely önmagában csak egy ismétlődő és idézhető vagy méginkább (...) iterábilis lehet. Visszatérek tehát erre a pontra, amely alapvetőnek tûnik számomra, és amely most az esemény státusát érinti általában, a beszéd eseményét vagy a beszéd általi eseményt, azt a különös logikát, amelyet feltételez és amely gyakran észrevétlen marad.
Egy performatív kijelentés, akkor lesz sikeres, ha megfogalmazása nem egy 'kódolt' vagy iterabilis kijelentést ismétel, más szóval, az a formula amit kiejtek, hogy megnyissak egy ülést, felavassak egy hajót, vagy házasságot kössek, nem azonosítható olyasmiként mint ami az iterabilis modellnek megfelelő, ha tehát nem azonosítható bizonyos módon 'idézetként'. Nem mintha az idézhetőség ugyanaz a típus lenne mint a színházban, egy filozófiai referencia vagy egy költemény előadása. Ezért van egy relatív sajátszerûsége, ahogy Austin mondja, egy 'relatív tisztasága' a performatívumoknak. De ez a relatív tisztaság, nem az idézhetőség vagy iterabilitás ellen lép fel, hanem az iteráció más fajtái ellen, egy általános iterabilitáson belül, amely betör minden beszéd-esemény vagy speech act állítólagos szigorú tisztaságába. Kevésbé kellene oppozícióba állítani az idézetet vagy iterációt egy esemény nem-iterációjával, inkább az iteráció-formák differenciális tipológiáját kellene létrehozni, feltételezvén, hogy ez a terv tartható, és helyt adhat egy kimerítő programnak, ez olyan kérdés, amelyet fenntartok itt. Egy ilyen tipológiában, az intenció kategóriája nem tûnik el, meglesz a helye, de erről a helyről nem tudná többé irányítani a megnyilatkozások rendszerének színterét. Főként, az iterabilis jegyek, vagy jegy-láncok különböző típúsaival lenne dolgunk és nem az idézet-kijelentések és a különös és eredeti esemény-kijelentések közötti oppozícióval. Az első következtetés a következő lenne: adva lévén ez az iteráció struktúra, a megnyilatkozást megelevenítő intenció nem lenne soha részről részre önmaga és önmaga tartama számára jelen. Az őt a priori struktuláló iteráció egy felfeslést, egy lényegi brizúrát vezet be oda. A 'komolytalan', az oratio obliqua nem rekeszthető ki többé a "köznapi" nyelvből, amiként ezt Austin szerette volna. És ha igényt tartunk arra, hogy ez a köznapi nyelv, vagy a nyelv köznapi körülményei, kirekesztik az idézhetőséget vagy az általános iterabilitást, nem jelenti-e ez azt, hogy a kérdéses 'köznapi', a dolog és a kifejezés, menedéket adnak a hiú ábrándnak, amely annak a tudatnak a teleologikus ábrándja, amelynek elemezni kellene a motivációit, destruálhatatlan szükségszerûségét és szisztematikus hatásait? Főként, a kijelentés aktualitása esetén az intenció lényegi hiánya, ez a strukturális tudattalan, ha akarják, megtiltja a kontextus minden telítettségét. Ahhoz, hogy egy kontextus kimerítően meghatározható legyen, az Austin által mondottak értelmében, legalábbis arra lenne szükség, hogy a tudatos szándék teljesen jelen legyen és aktuálisan átlátszó önmaga és mások számára, mivel a kontextus meghatározó tûzhelye. A 'kontextus' fogalma vagy kérelme itt úgy tûnik, ugyanazon elméleti bizonytalanságtól szenved és abban érdekelt, mint a 'köznapi' fogalma, ugyanazon metafizikai eredetre vezethető vissza: a tudat etikai és teleologiai diskurzusa. A konnotációk olvasata, ez alkalommal Austin szövegéé, a leírások olvasatát érinteni: jelzem az elvét.
A differancia, az intenció redukálhatatlan hiánya vagy a performatív kijelentés asszisztenciájának hiánya, a "legeseményiesebb" [évémenetiel] kijelentés hiánya, figyelembe véve azokat a predikátumokat, amelyekről a korábbiakban szó volt, ez az ami felhatalmaz arra, hogy feltételezzem minden 'kommunikáció' általános grafematikus struktúráját. Nem vonnám le azt a következtetést, hogy nincs a tudat effektusainak, a beszéd effektusainak (szemben a hagyományos értelemben vett írással) semmilyen relatív sajátossága, hogy nincs a performatívumnak, a köznapi nyelvnek, a jelenlétnek és a diszkurzív-eseménynek (speech act) semmilyen effektusa. Ezek a hatások egyszerûen nem rekesztik ki azt, amivel általában szembeállítják őket, ellenkezőleg disszimetrikusan feltételezik azokat, mint lehetőségük általános terét.
Jacques Derrida, A szakma jövője avagy a feltétel nélküli egyetem (Előadás, Pécs, 2000)
„Ami általában érkezik, ami megtörténik, ami váratlanul bekövetkezik, amit eseménynek nevezünk -- mi ez? Alanyára kérdezhetünk: “Mi ez?” Ez nem csak meglepi a tudás nyelve konstatív és propozicionális módját (S est P), de nem is hagyja, hogy egy alany performatív beszédaktusa irányítsa. Amennyiben képes vagyok egy a többi performatívumhoz hasonlóan a konvenciók, a legitim fikciók és egy bizonyos “mintha” által garantált performatív aktus által egy eseményt létrehozni és meghatározni, nem mondanám, kétségtelenül, hogy semmi nem történik vagy nem érkezik el, de az, ami megtörténik, érkezik vagy ami nekem érkezik, egy elvárási vagy előzetes megértési horizontban, röviden egy horizontban még ellenőrizhető és tervezhető marad. Ez az uralható lehetséges rendjéből való, a már lehetséges kibontakozása. Ez a hatalom, a “képes vagok”, a fel vagyok jogosítva rendjéből való. Nincs meglepetés, tehát nincs erős értelemben vett esemény. Annyit jelent ebben a mértékben legalább is, hogy nem érkezik meg. Mert ha van ilyen, ha van valami ilyesmi, annak aki érkezik vagy aki érkezik és nekem érkezik tiszta egyedi eseményszerűsége, akkor ez feltételezne egy olyan betörést, amely átszakítja a horizontot, megszakítva minden performatív szervezetet, minden egyezményt vagy minden egyezményesség által uralható összefüggést. Mintha azt mondanánk, hogy ez az esemény csak ott történik meg, ahol nem engedi magát megszelidíteni semmiféle “minthá”-val, vagy legalább is egyetlen “minthá”-val, már olvasható, megfejthető és tagolható mint olyan-nal. Úgy mint ez a kis szó, a “mintha” “mint”-je, akár csak a “mint olyan” “mint”-je -- amelynek tekintélye megalapoz és igazol minden ontológiát ugyanúgy mint minden fenomenológiát, minden filozófiát mint tudományt vagy mint tudatot, ez a kis szó “mint” lehetne az igazi probléma neve, hogy ne mondjuk, a dekonstrukció célja.
Nagyon gyakran mondják, hogy a performatívum létrehozza azt az eseményt, amelyről beszél. Tudni kell azt is, hogy fordítva, ott, ahol performatívum van, egy a nevére méltó esemény nem érkezhet el. Ha az, ami elérkezik, a lehetséges horizontjához tartozik, tehát egy lehetséges performatívuméhoz, akkor ez nem érkezik, a szó teljes értelmében. Amint már gyakran megpróbáltam megmutatni, csak a lehetetlen tud megérkezni. Ugyanerre a gondolatra támaszkodtam, amikor gyakran emlékeztettem a dekonstrukcióra, hogy lehetetlen, vagy a lehetetlen, és hogy nem módszer, doktrína, spekulatív metafilozófia, hanem ami érkezik [ce quie arrive]. Azok a példák, amelyekkel megpróbáltam igazságot szolgáltatni ennek a gondolatnak (a lelemény, az adomány, a megbocsájtás, a vendégszeretet, az igazságosság, a barátság, stb.) megerősítették a lehetetlen lehetséges, a lehetséges mint lehetetlen, egy lehetséges-lehetetlen gondolatát, amely nem engedi magát a lehetőség vagy a virtualitás metafizikai interpretációja által meghatározni. Nem állítanám, hogy a lehetetlen lehetséges e gondolata, a lehetséges e más gondolata a szükségszerűség gondolata, de, mint azt máshol megpróbáltam megmutatni, a “talán”, a veszedelmes “talán” modalitásának gondolata, amelyről Nietzsche beszél és amelyet a filozófia mindig le akart igázni. Nincs az eseménynek jövendője, sem az eljöveteléhez való viszony, a “talán” tapasztalata nélkül. Az, ami megtörténik, nem kell, hogy lehetségesként vagy szükségszerűként bejelentkezzen, különben eseménybetörése eleve semlegesített. Az esemény egy talán-ból emelkedik ki, amely nem a lehetségessel, hanem a lehetetlennel illik össze. És ereje tehát visszavezethetetlen egy performatívum erejére vagy hatalmára, még ha ez az erő adja végül annak a performatívumnak esélyét és hatékonyságát, amelyet performatív erőnek neveznek. Az esemény ereje mindig erősebb, mint egy performatívum ereje. Azelőtt, ami hozzám érkezik és még abban is, amit én döntök el (és amit próbáltam megmutatni a Politique de l’amitié-ben, hogy ennek bizonyos passzivitást kellett magával hoznia, lévén az én döntésem mindig a másik döntése), a másik előtt aki érkezik és nekem érkezik, minden performatív erő túláradó, felülmúló, kitett.
Ez a talán tapasztalatához illő erő őrzi affinitását vagy összejátszását a “ha”-val vagy a “minthá”-val. És tehát a feltételes egy bizonyos grammatikájával: és ha ez megtörténne? Ez, ami egészen más, képes lenne megérkezni, ez érkezne. A talán-t elgondolni annyi mint a “ha”-t és az “és ha”-t elgondolni? De látják, hogy ez a “ha” és ez az “és ha”, ez a “mintha” többé nem vezethető vissza valamennyi “mintha” rendjére, amiről eddig beszéltünk.[22] És ha ragozható a verbális feltételes mód szerint, ez azért van, hogy bejelentse a lehetetlen feltétlennek a feltétlen, esetleges vagy lehetségés eseményét, az egészen másikat -- amelyet ezentúl (ezt ma még szintén nem mondtam és nem is tettem) el kell választanunk a szuverenitás teológiai eszméjétől. Alapjában véve talán ez lenne hipotézisem (rendkívül nehéz, majdnem valószínűtlen, megközelíthetetlen egy bizonyítás számára): a gondolkodás, a dekonstrukció, az igazságosság, a humán szakok, az egyetem bizonyos feltétlen függetlenségét el kellene választani a szuverenitás, a szuverén uralom minden fantazmájától.
A humán szakokban még el kellene jövetni a “ha” e másik módját, ezt a nehezebb, lehetetlen dolgot, a performatív és a konstatív/performatív ellentétének túláradását. Mit csinálunk a humán szakokban, gondolva az uralom és a performatív egyezményesség e határát, a performatív tekintély e határát? Sodródunk erre a helyre, ahol a performatív művelethez mindig szükséges kontextus (olyan kontextus, amely mint minden egyezmény, intézményes) nem engedi többé, hogy telítsük, lehatároljuk, teljesen meghatározzuk. Alapjában véve az egyetemen kutatják még a konstatív/performatív megkülönböztetés zseniális leleményét, hogy biztosítsák az egyetemet, belső szuverén uralmát, saját uralmát, önmagának való uralmát illetően. Magát a külső és a belső közti határt érintjük, az egyetem határán, benne, a humán szakok határát. A humán szakokban gondolkodunk és gondoljuk el külsőjük és jövőjük levezethetetlenségét. A humán szakokban gondolkodunk, és gondoljuk el, hogy nem lehet és nem hagyhatjuk magunkat bezárni a humán szakokba. De ez a gondolat, hogy erősek és következetesek legyünk, kihívja a humán szakokat. Ennek elgondolása nem egyetemi, spekulatív vagy elméleti művelet. Nem is semleges utópia. Nem is arról van szó, hogy kimondása ne lenne egyszerű kijelentés. Ezen a mindig osztható határon, neki érkezik ami érkezik. Ő az, ami érintett általa és ami változik. Neki van története. A lehetetlen, a “talán”, a “ha” határa, íme a hely, ahol az egyetem ki van téve a valóságnak, a kint erőinek (amelyek lehetnek kulturálisak, ideológiaiak, politikaiak, gazdaságiak vagy mások). Ott van az egyetem a világban, amelyet megkísérel elgondolni. Ezen a határon kell tehát tárgyalnia és ellenállását megszerveznie. És felelősséget vállalnia. Nem azért, hogy bezáródjék és hogy a szuverenitás azon absztrakt fantazmáját újraalkossa, amelynek talán elkezdte teológiai és humanista örökségét dekonstruálni, ha egyáltalán elkezdte. De hogy hatékonyan ellenálljunk, szövetkezve az egyetemen kívüli erőkkel, hogy megszervezzünk egy találékony ellenállást, a művek által, minden (politikai, jogi, gazdasági, stb.) újrakisajátítási kísérlettel szemben, a szuverenitás minden más alakzatával szemben.
Nincs elég idő, hogy igazoljam hitvallásomat. Nem tudom, hogy amit itt mondok, érthető-e, van-e érelme. Azt sem tudom, hogy mi a státusa, műfaja vagy legitimitása annak a diskurzusnak, amelyet önökhöz intéztem. Akadémikus? A tudásról való diskurzus a humán szakokon belül, vagy a humán szakokról? Csak a tudásról szól? Csak performatív hitvallás? Az egyetemre tartozik? Filozófiai, irodalmi, vagy színházi? Mű, kurzus vagy egyfajta szeminárium? Van néhány hipotézisem erről, de végül is az önök és mások feladata ezt eldönteni. Az aláírók egyben a címzettek is. Nem ismerjük őket, sem önök, sem én. Mert ha ez a lehetetlenség amiről beszélek talán egy napon elérkezik -- önökre hagyom a következmények elképzelését. Hagyjanak maguknak időt, de siessenek ezt megtenni, mivel nem tudják, mi vár önökre.
Jacques Derrida, Dire l’événement, est-ce possible? Séminaire de Montréal, pour Jacques Derrida, L’Harmattan, 2001. 106.
Az esemény az, „ami megtörténik”, „bekövetkezik”, ami „kiszámíthatatlan”, „előreláthatatlan”, ami „rend-kívüli”, szabályon kívüli azaz (excepcionell, hors regle).
Jacques Derrida, Papier Machine, Paris, Galilée, 2001. 146.
„a szubjektum számára az esemény mindig traumatikus. … ”
J. Derrida, A másik egynyelvűsége, Pécs:Jelenkor, 1997. 75-76.
Néhány évvel később, még a dicsőség e különös pillanatának csillogó nyomdokvizében, mintegy megszigonyozott a francia irodalom és filozófia, egyik is másik is, az egyik vagy a másik: e fémből vagy fából készült nyílvesszők, behatoló szótestek, melyek irigylésre méltóak, félelmetesek, hozzáférhetetlenek még akkor is, ha már bennem vannak, mondatok, amelyeket egyszerre kellett elsajátítani, háziasítani, megpuhítani, mint a taplót, lángra gyúlva szeretni, elégetni (a tapló mindig kéznél van), talán lerombolni, mindenesetre jegyezni, átformálni, metszeni, bemetszeni, kovácsolni, tűzben olvasztani, másképpen, másképpen mondva, magában magához téríteni. … Hanem az az álom … hogy kieszközlöm történjen valami ezzel a nyelvvel. … történjen tehát vele valami annyira belülről, hogy még tiltakozni se legyen képes anélkül, hogy egyúttal saját kisugárzása ellen kelljen tiltakoznia, hogy csak ocsmány és bevallhatatlan tüneteket állíthasson szembe vele, annyira belülről, hogy mint önmagát élvezhesse abban a pillanatban, amikor önmagát újra megtalálva, önmagává változva elveszíti magát, mint az önmagához visszaforduló, visszatérő Egy, abban a pillanatban, amikor egy felfoghatatlan vendég, egy megjelölhető eredet nélküli jövevény kieszközli, hogy ez a nyelv magához térjen, és arra kötelezi ezáltal, hogy ez a nyelv a saját nyelvében másképpen beszéljen. Egészen egyedül beszéljen. De magáért és a maga módján, testében őrizve ennek az eseménynek az eltörölhetetlen feljegyzését (archive): nem szükségképpen egy gyermeket, hanem egy tetoválást, az öltözék alá rejtett pompás formát, melyen a vér a tintával keveredve az összes színt látni engedi.”
Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, De quoi demain …Dialogue, Paris, Fayard/Galilée, 2001. 30-31.
„Visszatérek az írás és a nemzetiség kérdésére. Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze, Althusser és Lyotard esetében, mindig az volt az érzésem, hogy minden stílusbeli különbségük ellenére van valami közös a francia nyelvvel való kapcsolatukban. … Mindannyian egy ’bizonyos franciát’ írnak, nem egy akadémiai vagy konvencionális attitűdöt tartanak tiszteletben, hanem egy bizonyos klasszicizmust. Írásaik nem rendítik meg a nyelvet, nyelvük nem hozza mozgásba a leghagyományosabb francia retorikát. Ezzel szemben, az az érzésem, hogy minden amit csinálok a francia nyelvvel való dulakodás, egy zaklatott de primordiális dulakodás, ahol minden tét rögzül, ahol a lényeg forog kockán.
Nyugtalan, féltékeny, kínzó szerelemmel szeretem ezt a nyelvet. Ez közös bennem és Lacanban, jóllehet nagyon különböző módon írunk. Ő is, érinti a francia nyelvet, és hagyja magát általa érinteni ….”
Írás
J. Derrida, Grammatológia, 1991. 26. "Alig észlelhető elkerülhetetlenséggel minden arra látszik utalni, mintha az írás fogalma - mivel többé nem jelöli az általában vett nyelv valamely partikuláris, származékos, kiegészítő formáját (akár kommunikációt, kapcsolatot, kifejezést, jelölést, akár jelentés vagy gondolat létesítését stb.-t értsünk a nyelven), és mivel többé nem jelöli egy főjelölő külső felszínét, elillanó hasonmását, a jelölő jelölőjét -- kezdi szétfeszíteni a nyelv határait. Az írás a szónak minden értelmében komprehendálja: felfogja, magában foglalja, megérti a nyelvet. Nem arról van szó, hogy az 'írás' szó többé nem nevezi meg a jelölő jelölőjét, hanem furcsa mód úgy látszik, hogy a 'jelölő jelölője' többé nem esetleges megkettőzést, bukott másodlagosságot definiál. Ellenkezőleg: a 'jelölő jelölője' a nyelv mozgását írja le, mégpedig nyilván az eredetében -- de máris gyanítható, hogy az olyan eredet, amelynek a szerkezete a 'jelölő jelölőjeként' fejezhető ki, elrejti és eltörli önmagát, miközben létrejön. Itt a jelölő mindig már jelöltként működik. A másodlagosság, amiről azt hittük, kizárólag az írásnak tulajdonítható, általában is kiterjed minden jelöltre, mindig már kiterjed rájuk, mihelyt belépnek a játékba. Nincs egyetlen olyan jelölt sem, amely -- ha már egyszer belekerült -- kivonhatná magát a jelölő hivatkozások ama játékából, ami a nyelvet alkotja. Az írás megjelenése ennek a játéknak a megjelenése: manapság e játék átadja magát önmagának, eltörli azt a határt, amelynek segítségével szabályozhatónak látszott a jelek körforgása, és magával sodorja az összes megnyugtató jelöltet, kifüstöli az összes erődítményt, az összes játékon kívüli menedéket, amelyek felügyeltek a nyelv területére."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 29."Még mielőtt úgy határoznánk meg, mint emberit (...) vagy nem-emberit, a gramma -- vagy graféma -- máris megnevezi, milyen elemről van szó. Egyszerűség nélküli elemről. Annak az általában vett ősszintézisnek -- akár médiumaként, akár tovább nem egyszerűsíthető atomjaként fogjuk is fel -- az eleméről, aminek a metafizikai oppozíciók rendszerén belüli definiálását meg kell tiltanunk magunknak, s amit következetesen még csak nem is szabadna általában tapasztalatnak, sőt az általában vett értelem eredetének nevezni."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 29. "Az a 'racionalitás'(...), amely az ennyire kitágított és radikalizált írást irányítja, többé nem valamilyen logoszból származik, és mindazoknak a jelenségeknek a destrukcióját -- nem lerombolását, hanem rétegekre bontását, de-konstrukcióját -- hirdeti meg, amelyek forrása a logosz forrásában lelhető. "
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 95."Azt is megmutatta, hogyan kell közelíteni az irodalmi elemhez, ahhoz, ami az irodalomban egy redukálhatatlanul grafikai szövegen át valósul meg, meghatározott kifejezőeszközökhöz kötve hozzá a formajátékot. Ha van az irodalomban olyasvalami, ami nem teszi lehetővé, hogy a hangra, az eposzra vagy a költészetre vezessék vissza, azt csak úgy ragadhatjuk meg, ha szigorúan elszigeteljük a köteléket, amely a formajátékot a grafikai kifejezőeszközökhöz kapcsolja."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 96. "Ez az ős-írás nem csupán a grafikai, hanem a nem-grafikai kifejezés formájában és eszközében is működne. Nem csupán a formát minden eszközzel, grafikaival és másfélével egyesítő sémát hozná létre, hanem a jel-funkció mozgását is, ami egy tartalmat egy kifejezéshez köt, akár grafikai jellegű, akár nem."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 98."A nyom nemcsak az eredet eltűnése;(...) azt is jelenti, hogy az eredet még csak nem is tűnt el, hogy sohasem jött létre, csupán reciprok módon egy nem-eredet, a nyom által, ami így az eredet eredetévé válik. Ettől kezdve ha ki akarjuk szakítani a nyom fogalmát a klasszikus sémából, amely jelenlétből eredeztetné vagy valamely kezdeti nem-nyomból, és ezt empirikus jeggyé tenné -- akkor csakugyan kezdeti nyomról vagy ős-nyomról kell beszélnünk. Tudjuk azonban, hogy ez a fogalom megsemmísíti saját nevét, és hogy -- ha minden a nyommal kezdődik -- elsősorban is nincs eredeti nyom."
J. Derrida, Grammatológia, 99."Az időbeli tapasztalat minimális egységében való késleltetés nélkül, olyan nyom nélkül, amely a másikat másikként tartja meg ugyanabban, semmiféle differencia sem működhetne, és semmiféle jelentés sem létezhetne. Nem a létrejött differenciáról van itt szó, inkább, a tartalom mindenféle meghatározása előtt, arról a tiszta mozgásról, amely differenciát produkál. A (tiszta) nyom -- ez a differancia. Nem függ semmilyen érzékelhető -- hallható vagy látható, fonikus vagy grafikai -- teljességtől. Ellenkezőleg: éppenséggel feltétele. Bár nem létezik, bár sohasem minden teljességen kívüli jelen-létel, lehetősége jogszerűen megelőzi mindazt, amit jelnek (jelölt/jelölő, tartalom/kifejezés stb.), fogalomnak vagy működésnek, motornak vagy érzékelhetőnek hívunk."
J. Derrida, Grammatológia, 102."(...) a lenyomat és a nyom speciális zónájában, a megélt temporalizációjában, ami nincs sem a világban, sem egy 'másik világban', ami nem annyira hangzó, inkább sugárzó, nem annyira az időben, inkább a térben van, jelennek meg a megkülönböztetések az elemek között vagy inkább megtermelődnek, a maguk mivoltában létrehozódnak, és szövegeket létesítenek, láncolatokat, nyomok rendszereit. E láncolatokat és rendszereket nem lehet körvonalazni, csak a nyom vagy lenyomat szövedékében. A megjelenő és a megjelenés közti hallatlan megkülönböztetés (a 'világ' és az 'élmény' között) az összes többi megkülönböztetés feltétele, az összes többi nyomé, és már maga is nyom."
J. Derrida, Grammatológia, 107: "A térelosztás mint írás az alany távollevővé-válása és tudattalanná-válása. Sokszorozódásának mozgásában a jel emancipálódása viszont létrehozza a jelenlét vágyát. Ez a 'válás' - vagy sodródás - nem érinti az alanyt, mely választaná vagy passzív módon hagyná magát vonszoltatni. A szubjektum saját halálával való kapcsolataként ez a 'válás' magának a szubjektivitásnak a megvalósulása. Az élet szerveződésének, azaz a halál ökonómiájának minden szintjén. Minden graféma lényegileg örökhagyó jellegű. És az írás szubjektumának eredeti távolléte a dolog vagy a referens távolléte is."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 129-130. "A szűk értelembe vett írás - mindenekelőtt a fonetikus írás - egy nem lineáris írás múltjában gyökerezik. ... Mindenek előtt az folytódott el, amit Leroi-Gourhan ' mitogrammának' nevez: "olyan írás, amely többdimenziósan tagolja jelképeit; itt a jelentés nincs alávetve az egymásutániságnak, a logikai időrendnek vagy a hang irreverzibilis temporalitásának. Ez a többdimenziójúság nem bénítja bele a történelmet az egyidejűségbe, a történelmi tapasztalat egy másféle szintjének felel meg. Ezzel szemben a lineáris gondolkodást a történelem redukciójának is tekinthetjük."
J.Derrida, Grammatológia, 1991 28."(...)a könyv halála kétségkívül (és bizonyos értelemben a kezdetektől fogva) a beszéd (az állítólag teljes beszéd) halálát jelenti be, valamint egy új mutációt az írás történelmében, az írásként felfogott történelemben."
J. Derrida, Grammatológia, 1991 40-41: "A könyv eszméje a jelölő véges vagy végtelen totalitásának eszméje; a jelölőnek ez a totalitása csak akkor lehet totalitás, ha létében megelőzi a jelölt által létesített totalitás, ellenőrzi inskripcióját és jeleit, és eszmeiségében független tőle. A könyv eszméje, minthogy mindig egy természetes totalitásra utal, mélységesen távol áll az írás értelmétől. Ez az eszme a teológia és a logocentrizmus enciklopedikus védekezése az írás darabokra szaggató hatása, aforisztikus energiája ellen és (...) általában a különbség, a differencia ellen. Ha a szöveget elválasztjuk a könyvtől, ezzel azt mondjuk: a könyv destrukciója, ahogy ma minden területen megmutatkozik, lecsupaszítja a szöveg felületét."
J. Derrida, Grammatológia, 1991, 131. "A lineáris írás vége valóban a könyv vége, akkor is ha manapság még a könyv az a forma, amelybe új - irodalmi vagy elméleti - írások jól-rosszul beburkolóznak. Nem annyira arról van szó, hogy könyvfedelek közé kényszerítsünk új írásokat, inkább arról, hogy végre olvassuk el, ami a kötetekben beíródott a sorok közé. Ezért van az, hogy midőn vonal nélkül kezdünk írni, egyúttal újra is olvassuk a múltbeli írást, egy másfajta térszervezés szerint. (...) Mert elkezdünk írni, másként írni, másként is kell tehát újraolvasnunk."
Textualitás
J.Derrida, De la Grammatologie, 227: "(...) ha az olvasatnak nem kell megelégednie a szöveg megkettőzésével, akkor nem léphet túl legitim módon a szövegen valami tőle különbözö dolog felé, egy olyan referens (metafizikai, történeti, pszicho-biografikus stb.) vagy szövegen kivüli jelölt felé, amelynek tartalma a nyelven - azaz abban az értelemben, amelyet most adunk ennek a szónak -, az általában vett íráson kívül lehetne vagy lehetett volna. Ezért van az, hogy azok a módszertani megfontolások, amelyeket itt a referens vagy a transzecendentális jelölt távollétét illetően megkockáztatunk egy példa kapcsán, szorosan függenek azon általános kijelentésektől, amelyeket fentebb kiemeltünk. Nincs szövegen kívüli/túli. Il n'y a pas de hors-texte."
J.Derrida, De la Grammatologie, 227: "(Rousseau ) a szövegben értésünkre adja, hogy mi a szöveg, az írásban, hogy mi az írás, Rousseau írásában Jean-Jacques vágyát stb. Ha tekintetbe vesszük, ezen esszé tengelyét képező mondás szerint, hogy nincs semmi a szövegen kívül, akkor végső igazolásunk tehát a következő lenne: a szupplementum fogalma és az írás elmélete Rousseau szövegében, amint ma oly gyakran mondják, mélységeiben jelzik magát a textualitást .(...) Rousseau (...) a textualitást beleírja a szövegbe."
J. Derrida", Florian Rötzer, Französische Philosophen im Gespräch, München: Boer 1987, 70-71: "Nálam a dekonstrukció előfeltételezi a szöveg és az írás fogalmainak megváltozását. Amit én szövegnek nevezek, az többé nem egyszerűen a könyv egy könyvtárban. Mivel számomra egy bizonyos szituációban szükségszerűnek tűnt, stratégiai okokból, a szöveg fogalmát általánosítottam és mint szöveg éppenúgy jelent egy intézményt, mint egy politikai szituációt, egy testet, egy táncot, stb, ami nyilvánvalóan félreértésekre adott alkalmat, mivel engem azzal vádoltak, hogy mindent textualizálok, az egész világot egy könyvbe dugom, ami nyilvánvalóan abszurd."
J. Derrida, A disszemináció (1972), Pécs, Jelenkor, 1998, 316: "Ha nincs szövegen kívüli, azért nincs, mert az általánosított grafika mindig már elkezdődött, és mindig beoltódott egy "megelőző írásba". Jól olvasták, beoltódott, és elhintve itt ezt a rájátszást az oltásra, az átültetésre, az örökbérletre, számítsanak arra, hogy másutt és később majd kisarjadni látják. ... Nincs semmi a szöveg előtt, nincs ürügy [pretexte], mely ne volna már szöveg. Ugyanígy, abban a pillanatban, amikor megszegődik a segédfelület, amikor megnyílik a megnyílás és megmutatkozik a megmutatkozás, már volt egy színtér."
J.Derrida, "Tympan", in. Marges de la Philosophie, Paris:Minuit, 1972 XIX. "A filozófiai szövegen túl nincs fehér, szűz, üres margó, hanem egy másik szöveg, az erők differenciájának szövete, minden jelenlevő referenciaközéppont nélkül".
J. Derrida, "Les fins de l'homme", Marges de la philosophy, Paris, Minuit, 163:"Egy új írásnak két motivumot kell egymásba szőnie és fonnia. Ebből következik, hogy egyszerre több nyelvet kell beszélnie és több szöveget kell létrehoznia."
Dekonstrukció, irodalom
J. Derrida, "Egy értekezés ideje: írásjelek" (ford. Kovács Sándor), Pompeji, 1992/1,102-"(...) emlékeztetnem kell Önöket, némiképp nyersen és egyszerűen, hogy legkitartóbb érdeklődésemet, talán megelőzve filozófiai érdeklődésemet is, ha ez lehetséges, mindig is az irodalom felé fordítottam, afelé az írás felé, amit irodalminak neveznek." (103-104)
"Mi az irodalom? És mindenek előtt, mit jelent 'írni'? Hogy lehet, hogy az írás ténye megzavarhatja a 'mi az?', sőt a 'mit jelent?' kérdését? Más szavakkal -- és itt a másképp mondás bírt különös jelentőséggel számomra --, mikor és hogyan válik egy bejegyzés irodalommá, és mi történik akkor? Minek és kinek tulajdonítható mindez? Mi történik filozófia és irodalom, tudomány és irodalom, politika és irodalom, teológia és irodalom, pszichoanalízis és irodalom között? Itt, a cím teljes elvontságában bújt meg a legégetőbb probléma. A kérdést minden bizonnyal az a vágy keltette föl, ami egy bizonyos zavarral párosult: miért igéz meg annyira, foglal el, és van mindig előttem a bejegyzés? Miért ejt bűvöletbe a bejegyzés irodalmi fortélya és a nyom egész, megfoghatatlan paradoxona, a nyomé, amely csak úgy képes elragadni, kitörölni jelenlétét, hogy ismét beírja önmagát, magát és beszédmódját, mely utóbbi, hogy valóságos formát öltsön, ki kell hogy törölje magát, s csak ezen öntörlés árán hozhatja létre magát." (104)
"This Strange Institution Called Literature": An Interview with Jacques Derrida (1989), Acts of Literature, ed. Derek Attridge, New York, London: Routledge, 1992
DA: 1980-ban a következőket mondta a tézis bíráló közösségnek "Mert emlékeztetnem kell Önöket, némiképp nyersen és egyszerűen, hogy legkitartóbb érdeklődésemet, talán megelőzve filozófiai érdeklődésemet is, ha ez lehetséges, mindig is az irodalom felé fordítottam, afelé az írás felé, amit irodalminak neveznek". (...) Kifejtené az a megállapítását, mely szerint elsődleges érdeklődése az irodalom felé fordul, és mondana valamit ennek viszonyáról az Ön filozófiai szövegekkel kapcsolatos munkájával?
JD: Mi lehet az 'elsődleges érdeklődés'? Soha nem vettem magamnak a bátorságot, hogy azt mondjam, elsődleges érdeklődésem inkább az irodalom mint a filozófia felé fordult. Az anamnézis kockázatos lenne itt, mivel saját sztereotípiáimtól szeretnék megszabadulni. Hogy ezt megtegyem, meg kell határoznunk, mit jelentett az 'irodalom' és a 'filozófia' az én ifjúságom idején, akkor, amikor, legalábbis Franciaországban, a kettő, olyan alkotásokban találkozott, amelyek akkor dominánssá váltak. Egzisztencializmus, Sartre, Camus mindenütt jelen voltak és a szürrealizmus emléke még élt. (...)
Kétségtelenül hezitáltam az irodalom és a filozófia között, egyiket sem adva fel, talán egy olyan helyet keresvén, ahonnan ezen határok története elgondolható vagy éppen elmozdítható - magában az írásban, és nem történeti vagy teoretikus elmélkedések által. Ami ma engem érdekel nem szigorú értelemben vett irodalom vagy filozófia, szórakoztat a gondolat, hogy ifjúkori vágyam - hadd nevezzük így - az írásban olyasvalamihez irányított, ami sem egyik sem másik nem volt. Mi volt az?
'Autobiográfia' talán a legmegfelelőbb név, mivel ez marad számomra a legrejtélyesebb, legnyitottabb, még ma is. Ebben a pillanatban, itt, azt próbálom, bizonyos módon, amit 'autobiográfiának' neveznek, emlékezetembe idézni, mi történt akkor, amikor az írás-vágy rámtört, olymódon, ami legalább annyira homályos/érthetetlen volt mint amennyire kényszerítő erejű, egyszerre erőtlen és autoriter. Nos, ami akkor történt csak egy autobiografikus vágy volt. Az 'ifjúkori' identifikáció (egy nehéz identifikáció, amely, ifjonti noteszeimben, gyakran Gide Proteusz támájához kapcsolódott) 'nárcisztikus' pillanata volt, az a vágy elsősorban, hogy egy-két emlékezést írjak. 'Csak' mondom, miközben máris lehetetlen és végtelen feladatnak éreztem. Valahol a mélyben, volt valami olyasmi, mint egy lírai mozzanat a bizalom és a vallomás irányába. Ma is maradt bennem egy rögeszmeszerű vágy, hogy mindazt ami történik - vagy nem történik meg -, egy megszakítatlan inskripcióban mentsem meg, az emlékezés formájában. Amit vonzerőként kellene lelepleznem - totalizálás vagy összeszedés - nem ez-e az, ami mozgásban tart engem? Egy belső polilog eszméje, mindaz, ami később, ami remélem egy újramegtalált út, képes volt arra, hogy elvezessen Rousseau-hoz (aki már gyerekkorom óta lelkesített), vagy Joyce-hoz, az mindenekelőtt az az ifjúkori vágy, hogy minden olyan hang nyomát megőrizzem, amely áthaladt rajtam - vagy majdnem így tett -, és amely annyira értékes, egyetlen, tükröző és spekulatív. Azt mondtam 'nem történt meg' és 'majdnem így tett', hogy jelezzem azt, ami megtörténik - más szavakkal, azt az egyedülálló eseményt, amelynek nyomát valaki élve akarja tartani -, az a vágy is, hogy ami nem történik meg annak meg kell történnie, és ez egy 'történet' (story), amelyben az esemény már keresztezi magában a 'reális' archivumát és a 'fikció' archivumát. Már bajban is lennénk a történelmi narratívának, az irodalmi fikciónak és a filozófiai reflexiónak nem egymásbapecsételésével, hanem szétválasztásával.
Miért éppen Mallarmé, Joyce, Celan, Blanchot, Ponge, Artaud, Jabès
"Ezek a 'huszadik századi modernista, vagy legalábbis nem hagyományos szövegek' tartalmaznak egy közös vonást, valamennyi az irodalom kritikai tapasztalatába íródik be. Magukban hordozzák, vagy azt is mondhatjuk irodalmi aktusukban működésbe hozzák a kérdést, ugyanazt a kérdést de minden esetben egyedien és másképpen : 'Mi az irodalom?', 'Honnan az irodalom', 'mit kell tennünk az irodalommal?'. Ezek a szövegek visszafordultukban működnek, ők maguk is az irodalmi intézményre való visszafordulás. Nem azért mert csak reflexívek, tükrözőek és spekulatívak, nem azért, mert felfüggesztik a valami másra való utalást, amint oly sokszor sugallták az ostoba és tájékozatlan kósza hírek. Eseményük ereje attól a ténytől függ, hogy saját lehetőségükről (egyszerre általános és egyedi) való gondolkodás működik bennük egyedien. ... könnyebben elragadnak azok a szövegek, amelyek érzékenyek az irodalmi intézmények krízisére (ami több és más mint a krízis), arra amit "az irodalom vég-céljainak" mondanak Mallarmétól Blanchot-ig, az 'abszolút költeményen túl' ami 'nincs' ('das es nicht gibt' - Celan). De megadván paradox struktúráját ennek az irodalomnak nevezett dolognak, a kezdete a vége. Története úgy konstruált, mint egy olyan emlékmű romja, amely soha nem létezett. (...)
D. Carroll, Paraesthetics, New York & London: Methuen, 1987, 90-91: "Derrida -- akkor is, ha ez nem vezet 'lényeges különbséghez' metodológiájában -- megengedi az általa vizsgált szövegeknek (például Mallarmé, Sollers, Ponge, Genet és újabban Blanchot szövegeinek), hogy azok 'irodalmibb' jellege határozza meg a hozzájuk való közelítését; azaz megengedi nyelvüknek, stratégiáiknak és stílusaiknak, hogy sokkal nagyobb mértékben szüremkedjenek be szövegeibe, mint ahogy az elméleti és filozófiai szövegek esetében történik."
R. Kearney, Dialogues with contemporary Continental thinkers Manchester: Manchester University Press 1984, 122: "[A Glas] Se nem filozófia, se nem költészet. Valójában egyiknek a másikkal való kölcsönös megfertőződése, aminek következtében egyik sem maradhat érintetlen. Ugyanakkor a fertőzés ezen fogalma nem megfelelő, mivel itt nem egyszerűen arról van szó, hogy a filozófiát és a költészetet egyaránt tisztátalanná tegyük. Van, aki a filozófia és az irodalom mögött egy kiegészítő vagy alternatív dimenziót próbál elérni. Az én elgondolásom szerint a filozófia és az irodalom egy oppozíció két pólusát jelentik, és senki sem szigetelheti el egyiket a másiktól, és nem is részesítheti előnyben egyiket a másik rovására. Úgy tartom, hogy a filozófia határai az irodalom határai is. Következésképpen a Glas-ban olyan írást próbálok komponálni, amely a lehető legszigorúbban átjárja a filozófiai és irodalmi elemeket anélkül, hogy valamelyikként definiálható lenne. Ennélfogva a Glas-ban a klasszikus filozófiai analízis kvázi-irodalmi passzusok mellett található, ahol mindegyik kihívja, kiforgatja és felfedi szomszédja tisztátalanságait és ellentmondásait; és bizonyos ponton a filozófiai és irodalmi trajektóriák keresztezik egymást, és valami mást hoznak létre, valami más helyet."
R. Kearney, Dialogues with contemporary Continental thinkers Manchester: Manchester University Press 1984, 123: "Mindig megpróbáltam felfedni azt a módot, ahogyan a filozófia irodalmi, nem annyira mivel metafora, hanem mivel katakrézis. A metafora fogalom általában egy, a jelentés egy eredeti 'tulajdonságához' való kapcsolatot implikál, egy 'saját' értelmet, amire közvetetten vagy kétértelműen utal, míg a katakrézis a jelentés erőszakos létrehozása, olyan visszaélés, amely nem hivatkozik korábbi vagy saját normára. A metafizika megalapozó fogalmai -- logosz, eidosz, teória stb. -- inkább a katakrézis, mint a metafora instanciái, amint 'La mythologie blanche' (Marges de la philosophie) című írásomban megpróbáltam bemutatni. Egy olyan műben, mint a Glas, vagy későbbi hasonló művekben, megpróbálom a katakrézis új formáit létrehozni, az írás más fajtáját, erőszakos írást, amely megmutatja a nyelv töréseit (failles) és deviációit; úgy, hogy a szöveg magában, a saját nyelvét hozza létre, amely, miközben tovább folytatja a tradícióban való munkát, egy adott pillanatban mint szörny (monster) emelkedik ki, egy olyan szörnyszerű mutáció, amelynek sem tradíciója sem normatív előzménye nincs."
Derrida, Heidegger
Luc Ferry -- Alain Renaut, La pensée 68, Essai sur l'anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, 1988:
Foucault = Heidegger + Nietzsche
Lacan = Heidegger + Freud
Derrida = Heidegger + Derrida stílusa
M. Heidegger, Lét és idő, Budapest: Gondolat, 1989. "6. Az ontológiatörténet destrukciójának feladata", 111-121. 114 :
„Ha a létkérdés megoldásához annak tulajdon történetét kell áttekinthetővé tennünk, akkor a megkövült tradíció fellazítására és az általa előidézett elfedések megszüntetésére van szükség. Ezt a feladatot olyan destrukcióként fogjuk fel, amely a létkérdés vezérfonalát követve, az antik ontológia átöröklött állományát azokra az eredendő tapasztalatokra bontja le, melyekben a lét első és továbbiakban mindent irányító meghatározásait nyerjük.”
H.-G. Gadamer, "Kora romantika, hermeneutika, dekonstruktivizmus", Athenaeum Budapest 1991. 1. 53-65. 60:
"A ´destrukció´ szót (...) Heidegger vezette be a húszas években, és feltételezem, hogy Derrida nem ismerte igazán ezt a nyelvhasználatot, és így választott az én nyelvérzékem számára különös és redundáns szókonstrukciót -- bizonyára azért, mert a destrukcióban kizárólag rombolást hallott."
R. Kearney, Dialogues with contemporary Continental thinkers Manchester: Manchester University Press 1984, 110 :
"Úgy gondolom, Heideggerben még mindig van, más dolgokkal összekapcsolva, egy nosztalgikus vágy, hogy a Lét tulajdonnevét, egyetlen nevét újra megtalálja. Hogy igazságosak legyünk, mégis, több olyan részt lehet találni, ahol Heidegger önkritikus és lemond nosztalgiájáról: az a gyakorlata, hogy későbbi szövegeiben áthúzza és törli a fogalmat, egy példája az ilyen kritikának. Heidegger szövegei még mindig előttünk vannak; a jelentés olyan jövőjét rejtik magukban, amely biztosítani fogja, hogy századokon keresztül fogják olvasni."
"De miközben Heidegger 'gondolkodási útjának' (chemin de pensée) jelentős mértékben adósa vagyok, különbözünk is a nyelv használatában és a nyelv megértésében. Más nyelven írok -- és nem egyszerűen arra gondolok, hogy franciául és nem németül --, mégha ez a 'másság' nem is magyarázható el magának a filozófiának a fogalmaival. A különbség a filozófián kívül van, a nyelv nem-filozófiai oldalán; ez teszi, hogy azok a költők, akik engem érdekelnek (Mallarmé, Blanchot etc.) teljesen különböznek azoktól, akik Heideggert érdeklik (Hölderlin és Rilke). Ebben az értelemben az én mély kapcsolatom Heideggerrel szintén és ugyanakkor egy nem-kapcsolat."
Martin Heidegger, Levél a ’humanizmusról’ (1947), „… költőien lakózik az ember …”, Válogatott írások, Budapest, T- Twins Kiadó, 1994. ford. Bacsó Béla. 117-171.
"Ami azonban mindenek előtt ’van’ az a lét. A gondolkodás a létnek az ember lényegéhez való vonatkozását teljesíti be. A gondolkodás nem csinálja és nem eszközli ki ezt a vonatkozást. A gondolkodás úgy nyújtja át a létnek e vonatkozást, mint amit a lét adott neki. Ez az átnyújtás abban áll, hogy a lét a gondolkodásban a nyelvhez jut. A nyelv a lét háza. A nyelv hajlékában lakózik az ember. A gondolkodók és a költők e hajlék őrzői." (117)
Martin Heidegger, "Die Sprache" (1950), Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, (1959). 1985. 10: "Die Sprache spricht." (A nyelv beszél.)
Martin Heidegger, „A nyelv”, A dolog és A nyelv, Két tanulmány, Sárvár, Sylvester János Könyvtár, 1998. 54-109. ford. Joós Ernő.
Az ember beszél. ... Úgy beszélünk, mintha erre születtünk volna. Ez a hajlam nem valami különleges készségben gyökerezik. Azt szoktuk mondani, hogy a beszéd a természet játéka. Igaz az a megállapítás, hogy az embert a növény- és az állatvilágtól a beszéd különbözteti meg. Ez nem azt jelenti, hogy az embernek a többi képessége mellett létezik még egy másik : az ember beszél. Ezt úgy kell értelmezni, hogy a nyelv teszi lehetővé , hogy az ember olyan életlény legyen, amelyik mint ember létezzen. Az ember csak akkor ember ha beszél. Wilhelm von Humboldt mondta ezt. De ezzel még arra nem válaszolt, hogy mit jelent embernek lenni. (54)
Bárhogy vesszük, a nyelv az ember legközelebbi szomszédja. (54)
A nyelvről vitázni egészen más, mint kizárólag a nyelvről értekezni, inkább nekünk magunknak kellene eljutnunk oda, ahol a nyelv lényegével találkozhatnánk s ez a következő lenne: a nyelvet úgy kellene megragadni, hogy az teljesen a miénk legyen. (56)
(Sie Sprache erörtern heisst, nicst so sehr sie, sondern uns an den Ort ihres Wesens zu bringen: Versammlung is das Ereignis.) (57)
Egyedül a nyelvet szeretnénk gondolatainkban követni, semmi mást. Csak a nyelv létezik – rajta kívül semmi más. Maga a nyelv, a nyelv. (56)
(Die Sprache selbst ist: die Sprache und nichts ausserdem. Die Sprache selbst ist die Sprache.) (57)
Ez a kérdezés megköveteli, hogy komolyan foglalkozzunk azzal, hogyan is beszél a nyelv, csak úgy közelítjük meg a nyelvet, ha a nyelv beszédében, nem pedig a miénkben ütjük fel a tanyánkat. Csak így jutunk a nyelv közelébe, ahol vagy sikerül, vagy nem, a nyelv beszédére, a nyelv természete szerint felfigyelni. Hogy mit szól a nyelv, azt a nyelvre bízzuk. A nyelv alapjait nem szeretnénk másban keresni, mint magában a nyelvben, hasonlóképpen nem szeretnénk más dolgokat sem a nyelvvel magyarázni. (58)
Vajon maga az értelem az a kikutathatatlan mélység, s ott rejtőzne a nyelv is, vagy pedig a mélységes titok maga a nyelv lenne? (58)
Ezért nem kérdezzük, most, mi is az értelem, hanem a nyelv természete szerint gondolkodunk és így vezérfonalul ezt a furcsa mondatot vesszük : a nyelv nyelv. Ez a mondat nem vezet ki a nyelvből, s valami máshoz, ahol megtalálnánk a nyelv eredetét. Ez a mondat arról sem szól, vajon maga a nyelv lehetne-e valami másnak az alapja ? Ez a mondat : a nyelv nyelv, egy szakadék fölött lebegtet bennünket addig, amíg abba kapaszkodunk, amit ez mond.
A nyelv – nyelv. A nyelv beszél. Ha lecsúszunk abba a szakadékba, amelyről az említett mondat szól, nem az ürességbe zuhanunk. Ellenkezőleg, magaslatra hágunk. Ebből a magasságból nyílik a mélység. Mindkettő észlel egy teret, ahol szeretnénk letelepedni, hogy ott egy emberi lakhelyet találjunk. (60)
A nyelv beszél. Hogy is viselkedjünk azzal szemben, amit mond? Hol találkozunk vele? A legvalószínűbben ott, ahol halljuk a mondottakat. A beszéd igazában itt teljesedik be.. A mondottakban nem merül ki a beszéd. A mondottakban még elrejtőzik a beszéd. A beszéd öleli át a mondottakat s őrzi meg belőlük azt, ami azokból fenn kíván maradni, meg akar jelenni. De a legtöbbször és túl gyakran, a mondottak csak mint már a múltban elhangzott beszéd maradnak ránk. (66)
Ezért ha a nyelv üzenetét (das Sprechen der Sprache) a mondottakban kell keresnünk, akkor jobban tennénk, ha ahhoz fordulnánk, amit a nyelv tisztán, világosan fejezett ki, tehát nem szabadna bármit önkényesen idézni. Tiszta beszédről (rein Gesprochenes) ott lenne szó, ahol a mondanivaló teljességében megfelel a mondottaknak s így eredeti gondolat lesz. Ilyen tiszta beszéd a költészet. (Rein Gesprochenes ist das Gedicht).
A költeményt Georg Trakl írta. Hogy ki a szerző, az minket itt nem érdekel. S ez áll a többi jól sikerült költeményre is. Jó költeménynek azt lehet nevezni, amelyiknek nincs szüksége sem a poétának a nevére, sem annak személyére, hogy ismert vagy híres legyen. (70)
Közismert, hogy a vers a képzelet alkotása. (Alle Welt wiss, das ein Gedicht Dichtung ist.) Akkor is a képzelet alkot, amikor úgy tűnik, mintha valamit leírna. A költő képzelete hozza létre, ami mint valódi jelenség lehetséges lenne. A költemény a saját elképzelésünket adja vissza. A költeménybe testesül meg képzeletünk teremtő ereje. A költemény azt hozza világra, amit a költő magában hordoz. A költemény nyelve több nyelven beszél. Tagadhatatlan, hogy a nyelv mint kifejezésmód jelenti ki magát. De mindez ellentmond állításunknak: a nyelv beszél, más szóval a nyelv természeténél fogva több, mint kifejezésmód. (72)
A nyelv beszél. … Mit jelent beszélni
Ablakpárkányra hull a hó,
Hosszan kong az est harangja,
Ez a beszéd a havat nevezi meg, amely hangtalanul érinti meg az ablakpárkányt, amíg az estharang kong, mikor a nap már hanyatlóban van. … A megszólítás nem címeket osztogat, nem szavakat használ, hanem szavakba önti a hívott tárgyakat. A hívás közelebb hozza, amit hív. (76)
A felhívás a közelbe hívogat. … A hívás a hívást távol tartja. (76)
Terített asztal vár a népre
(Vielen ist der Tisch bereitet)
Mindennel el van látva a ház.
(Und das Haus ist wohlbestellt)
A hívásból meghívás lesz. (78)
Az így megnevezett dolgok gyülekezésre hívják maguk körül az eget és a földet, a halandókat és az istenit. A négy együtt alkotja, ami kezdettől fogva összetartozott. Majd a dolgok visszatartják maguk körül a négy együttesét. Ez a mindent összefogó együttlét a dolgok műve lesz (das Dingen der Dinge). A dolgok dolgában elidőző négynek az egységét – eget, földet, halandókat és az istenit – nevezzük világnak. Azzal, hogy a dolgoknak nevet adunk, meghívjuk őket, hogy végezzék dolgukat, ahogy azt természetük diktálja. Ebben a tevékenységben tárul fel a világ, ahol azután a dolgok megjelennek és ezek fogják a világ folyását (weiligen) szemléltetni. A dolgok hozzák létre – ahogy tevékenykednek – a világot. … A dolgok ebben a tevékenységben lesznek dologgá. Így tevékenykedve, jelekben szólva szülik meg a dolgok a világot. (80)
Amint a hívás, amely a dolgokat megnevezi s ide és oda szólítja, a mondás is, amely a világot nevezi meg, éppen úgy hívás magában a beszédben. A beszéd a világot a dolgokra bízza s ugyanakkor a dolgokat elrejti a világ ragyogásában. A világ pedig megajándékozza a dolgokat azzal, ami létezésükhöz szükséges. A dolgok megszülik a világot. A világ pedig a dolgokat ajándékozza hozzá. (84)
Heidegger, Nietzsche
Martin Heidegger, Nietzsche I-II, Pfullinge, Neske, 1961.
« Nietzsche » -- a gondolkodó neve gondolkodása dolgának címeként áll.
A dolog, a vita önmagában egymással-össze-különbözés (Aus-einender-setzung).
Gondolkodásunkkal belemenni a dologba, mindenkit felkészíteni erre – ez képezi a jelen kiadvány tartalmát.
A kiadvány 1936-tól 1940-ig a Freiburgi egyetemen .... tartott előadásokból áll. Értekezések fűződnek hozzájuk. Ezek 1940-1946 közötti időből származnak. Az értekezések építik ki azt az utat, amelyen az előadások, melyek még útban vannak, az egymással-össze-különbözést előkészítik.
Az előadások szövege tartalmilag és nem az órákat követve tagolt. Az előadásjelleg megőrződött, mely magába foglalja a bemutatás elkerülhetetlen terjedelmességét és az ismétléseket.
Nietzsche szövegei közül szándékosan többször is ugyanazok az írások kerülnek értelmezésre, de minden alkalommal más összefüggésben. (...)
Az ismétlések alkalmat akarnak teremteni arra, hogy új szempontból gondoljuk újra, azokat a gondolatokat, amelyek az egészet illetően irányadóak. Azt, hogy a gondolatok milyen értelemben, milyen horderővel maradnak gondolkodásra méltóak, az egymással-össze-különbözés által válik világossá és eldöntötté. Az előadásszövegben a gyakori toldalékszavak kimaradtak, a kusza mondatok eltűntek, ami nem volt világos az világosabbá vált, a tévedések és hibák pedig kijavíttattak.
Ennek ellenére az írott változat híján van a szóbeli előadás előnyeinek.
A kiadás, mint ami az egészet átgondolja, ezzel egy időben szeretne egy pillantást vetni arra a gondolkodói útra, melyet én 1930-tól a „Levél a humanizmusról”(1947 )-ig megtettem. Az a két kis, az adott időszakban kiadott előadásszöveg ugyanis, a „Platons Lehre von der Wahrheit” (1942) és a „Von Wesen der Wahrheit” (1943) 1930/31-ből származik. Az „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung” (1951), mely egy magyarázat és előadások az 1936 és 1943 közötti időszakból, csak valamennyit engednek látni ebből az útból.
Hogy honnan jön és hová tart a Nietzsche dolgával való össze-különbözés, akkor tud megmutatkozni az olvasó számára, ha elindul azon az úton, amelybe a következő szövegek belevágtak.
Freiburg im Breisgau, 1961 május
F. Nietzsche, "Retorika" (1872-1873), Thomka Beáta (szerk), Az irodalom elméletei, IV. Pécs, Jelenkor, 1997. 5-49.
„Nem nehéz azonban bebizonyítani, hogy amit a tudatos művészet eszközeiként 'retorikusnak nevezünk', azok a nyelvben és annak létrejöttében mint a tudattalan művészet eszközei működtek, vagyis hogy a retorika a nyelvben rejlő művészi eszközök továbbfejlesztése az értelem napvilágánál. Egyáltalán nem létezik a nyelv nem-retorikus 'természetessége', amelyre apellálhatnánk: a nyelv maga színtisztán retorikai fogások eredménye.
Paul de Man, "A trópusok retorikája (Nietzsche)", Az olvasás allegóriái, Szeged, Ictus, 1999. ford. Fogarasi György, 142-162.
A jegyzetekből két olyan lényeges megállapítás vezethető le, amelyet érdemes kiemelni. Nietzsche eltávolítja a retorika tanulmányozását az ékesszólás és a meggyőzés [Beredsamkeit] technikáitól, e technikákat ugyanis a trópusok vagy retorikai alakzatok előzetes elméletétől teszi függővé. … Az ékesszólás és a stílus az alakzatok elméletére épített alkalmazott forma. (144 --145)
Az ékesszólás alakzatoktól való függősége csupán egy ennél is alapvetőbb megfigyelés további következménye: a trópusokat Nietzsche nem esztétikailag fogja fel, ékítményként, de nem is szemantikailag, olyan figuratív jelentésként, amely a szó szerinti, tulajdonképpeni megnevezésből származik. Éppen ennek fordítottjáról van szó. A trópus nem származékos, marginális vagy abberáns formája a nyelvnek, hanem maga a par exellence nyelvi paradigma. A figuratív struktúra nem nem csupán egyetlen nyelvi működésmód a sok közül, hanem a nyelvre mint olyanra jellemző. (145)
F. Nietzsche, Ecce Homo, Bp., Göncöl, 1994.ford. Horváth Géza.
Előszó
Látván azt, hogy hamarosan a legsúlyosabb követeléssel kell az emberiség színe elé lépnem, mellyel valaha is szembe kellett néznie, elengedhetetlennek tartom elmondani, ki vagyon én. … Saját hitelemre élek, s talán csak előítélet, hogy élek … Ilyen körülmények között az a kötelességem, ami ellen a szokásom, még inkább ösztöneim büszkesége alapjaiban lázad, nevezetesen, hogy kimondjam: Hallgassatok meg! Mert én ez és ez vagyok. Mindenekelőtt ne tévesszetek össze másokkal! (15)
Én Dionüszosz , a filozófus tanítványa vagyok, inkább lennék szatír mint szent. … Én nem emelek új bálványokat, a régieknek kell megtanulniuk mit jelent agyaglábakon állni. Bálványokat (én így nevezem az „eszményeket”) ledönteni – ez már inkáb mesterségembe illő föladat. (16)
És most elmondom magamnak az életemet. (21)
Miért vagyok én olyan bölcs
A beteg optikáján át nézni egészségesebb fogalmak és értékek után, és azután megfordítva , a gazdag élet bőségéből és önnön bizonyosságából letekinteni a décadence-öszön titkos tevékenységére – ebben gyakoroltam magam a legkitartóbban, ezt tapasztaltam meg leginkább, ha valaminek akkor ennek váltam a mesterévé. Kitanultam, értek hozzá, az ujjamban van, hogy átállítsam a perspektívákat: íme az első ok, amiért talán egyedül én lehetek az, aki átértékeli az értékeket. – (24)
Miért vagyok én olyan okos
Miért írok én olyan jó könyveket
Az én időm nem érkezett még el, mert vannak, akik posztumusz születnek. (60)
A tragédia születése
Ilyen értelemben joggal tarthatom magam az első tragikus filozófusnak – vagyis a pesszimista filozófus legfőbb ellentétének és ellenfelének. (74)
A korszerűtlenek
Én vagyok az első immorlista – (81)
Miért vagyok én sors
Én nem ember vagyok, én dinamit vagyok. – (130)
-- Megértettétek? – Dinoüszoszt a Megfeszítettel szemben … (140)
Sarah Kofman, Bevezető az Ecce homo olvasásához, Athenaeum, A francia Nietzsche-recepció, 1992. I. 3. 214-242. ford. Somlyó Bálint.
Az Ecce Homo a lehető legkülönösebb létformával rendelkezik, próba-könyv … (215)
„Ecce homo olyan ajándék, amelyet Nietzsche önmagának és az életnek ajánl fel hálája jeléül, 1888. október 15-én.”
„Nietzsche a lehető legradikálisabb módon felforgatta az ’önéletrajz’ műfaját. A legkülönösebb ön/életrajzi szövegről van szó, amit valaha is írtak, a lehető ’legelszemélytelenítettebbről’, mondta paradox módon Nietzsche.” (220)
Miért vagyok én olyan bölcs … olyan címek ezek, amelyek extravaganciája, a kihívás, a provokáció, pecsétjét ütik az Ecce Homóra és szatíri(kus) szöveggé avatják. (228)
Jacques Derrida, Otobiographies. L´enseignement de Nietzsche et la politique, Paris, Paris, Galilée, 1984. 57. „Ez a elbeszélés nem azért auto-biografikus – érvel Derrida – mert az aláíró úgy meséli el az elmúlt életét mint életet és nem mint halált, hanem azért, mert ezt az életet önmagának meséli el, mert ő az elbeszélés első, ha nem egyetlen címzettje. A szövegben. És mivel az elbeszélés ’énje’ csak az örök visszatérésnek szenteli magát, nem létezik, nem ír alá, nincs érkezése az elbeszélés mint örök visszatérés előtt. Mindaddig, a jelenig, nem vagyok élő, talán inkább előre elítélt. Az örök visszatérés az, ami aláír, vagy ami lepecsétel.”
Derrida és Joyce
Jacques Derrida, Két szó Joyce javára[23]
A Finnegans Wake (258.12)-ből veszem e két szót:
HE WAR
Kibetűzöm, HE WAR, és vázolok egy első fordítást: HÁBORÚZIK [IL GUERRE] - hadakozik, hadat üzen, háborút csinál, ami kiejthető egy kicsit bábelizálva -- mivel egy különösen is bábelikus része ez a szövegnek, ahol ez a két szó megjelenik – tehát germanizálva, anglo-szaxonizálva, HE WAR: ő vala [il fut]. Vala, aki vala. Vagyok, aki van, ami vagyok, az vagyok, aki vagyok, mondta volna Jahve. Ott, ahol az volt, ő vala, miközben hadat üzent. És ez igaz vala. Még egy kicsit előbbre nyomulva, időt szakítva arra, hogy a magánhangzókkal játsszunk, és a fülünket hegyezzük, ez igaz lett lészen, wahr. Íme, amit őrizni lehet (wahren, bewahren) igazából. Isten őriz. Így őrizkedik attól, hogy hadat üzenjen.
Ő, ez az „Ő”, ez az „az”, aki Ént mond hímnemben, „Ő”, a megüzent háború, ő, aki a megüzent háború vala, miközben hadat üzent, vala, aki vala, és az, aki igaz vala, az igazság mint háborúban lét, aki hadat üzent, az fogja felügyelni igazságának igazságát, a megüzent háború által, a hadat üzenés aktusa által, ami kezdetben vala. Az üzenés hadi aktus, hadat üzent a nyelvekben, a nyelvnek, és a nyelv által, ami a nyelveket adja, íme Bábel igaza, amikor Jahve kiejtette a szót, Bábel, amelyről nehéz megmondani, hogy név, tulajdonnév, vagy köznév vala, mely zavart keltett.
Itt megállok, időlegesen, idő híján. Más átalakítások is lehetségesek, mégpedig nagy számban, hamarosan ezekről is mondanék még két szót.
III
Válaszolok tehát az Önök felkérésére. Igen, minden alkalommal, amikor írok, még az akadémiai dolgokban is Joyce fantomja megjelenőben van. Van már húsz éve annak, hogy a L’origine de la géométrie Bevezetője magának a könyvnek a közepén összehasonlította Husserl és Joyce stratégiáját: két nagy modell, két paradigma, ami a gondolkodást, és azt a bizonyos „műveletet”, a nyelv és a történelem viszonyának feldolgozását illeti. Mindkettő egy tiszta történetiséget igyekszik ismét megragadni. Husserl ennek érdekében azt javasolja, hogy tegyük a lehető legátlátszóbbá, egyértelművé a nyelvet, korlátozzuk arra, ami -- mivel képes átöröklődni vagy belehelyeződni a hagyományba -- egy lehetséges történetiség egyetlen feltételét alkotja. Nagyon is szükség van arra, hogy egy minimális olvashatóság, az egyértelműség egy eleme, egy elemezhető kétértelműség ellenálljon a Joyce-i sűrítés túlságosan nagy terhének, ahhoz, hogy egy olvasás elkezdjen megtörténni, és az életmű hagyatéka is, még akkor is, ha ez mindig a „soha nem kezdeném el olvasni” módján történik. Nagyon is szükség van arra, például, hogy egy olyan értelmű dolog, mint a He war a kifejezés ezeregy jelentésén át átlépje az érthetőség küszöbét, ahhoz, hogy egy történet megtörténjen, ha legalábbis megtörténhet, és ha ez legalábbis a mű története. A másik nagy paradigma a Finnegans Wake Joyce-a. Ismétli, mozgósítja, bábelizálja a kétértelműség aszimptotikus totalitását. Egyszerre témájává és műveletévé teszi. A lehető legnagyobb szinkronba, a lehető legnagyobb sebességgel próbálja egy síkba hozni, a minden szótagban benne rejlő jelentések legerősebb hatalmát, meghasítva az írás minden atomját, hogy túlterhelje tudattalanját az ember teljes emlékezetével: mitológiákkal, vallásokkal, filozófiával, tudományokkal, pszichoanalízissel, irodalmakkal. A művelet pedig dekonstruálja azt a hierarchiát, amely valamilyen értelemben, ez utóbbi kategóriákat valamelyikhez rendeli. Ez az általánosított kétértelműség nem egyik nyelvet fordítja le a másikra a közös jelentés magjaiból kiindulva.[24] Egyszerre több nyelvet beszél, élősködik rajtuk, amiként a He war példájában, amire nemsokára visszatérek. Márpedig az a kérdés, mit kell erről a lehetőségről gondolni: egyszerre több nyelvet írni.
Derrida és Celan
J. Derrida, Schibbolet, Galilée, 1986. (részletek)
Első gondom nem az lesz, hogy a dátumról beszéljek általában, inkább azt hallgassam, amit Paul Celan mond. Még inkább, megfigyelni amint átengedi magát láthatatlan, talán olvashatatlan inskripciónak: évfordulóknak, köröknek, konstellációknak és egyedi, egyszeri, megismételhetetlen: "unwiederholbar" ez az ő szava, események megismétlődésének. (13)
Hogyan lehet datálni azt, ami nem ismétlődik meg, ha a datálás maga is a visszatérés formájára szólít, ha egy ismétlés olvashatóságában visszaszólít? De hogyan lehet datálni másvalamit, mint azt, ami soha nem ismétlődik? (13)
Nincs semmi értelme (...) különválasztani azokat a szövegeket, amelyeket egyrészt Paul Celan a datumról ír, azokat az írásokat, amelyek a dátum témáját nevezik meg, másrészt azokat, amelyek a datálás poétikai nyomait hordozzák. Nem olvassuk többé, ha hitelt adunk a dátum jelenségéről való teoretikus, filozófiai, hermeneutikai sőt poétikus diskurzus és a datálás poétikai megjelenése közötti megosztásnak.(16)
Paul Celan: Meridián (Paul Celan Beszédei, Műhely, 1993/4, 28-33): "Akkor a művészet egyenlő lenne azzal az úttal, amit a költészetnek meg kell tennie - nem kevesebb, nem több. (...) Tudom vannak más rövidebb utak is. Ám néha a költészet előresiet. Mais la poésie elle aussi, plus d'une fois, nous dévance. Brule nos étapes." (30)
A művészet és a költészet közötti útkereszteződésben, ezen a helyen, ahová a költészet anélkül hogy türelme lett volna az úthoz megérkezik, íme a dátum rejtélye.
Derrida és Artaud
Jacques Derrida, "A kegyetlenség színháza és a reprezentáció bezáródása", Gondolat-Jel, 1994, I-II, 3-17. ford. Farkas Anikó, Ivács Anna.
A kegyetlenség színháza nem reprezentáció. Maga az élet abban a mértékben, amennyiben az reprezentálhatatlan. Az élet a reprezentáció nem reprezentálható eredete. „ 'Kegyetlenség' helyett tehát mondhattam volna 'életet' is" (K. sz. 174. o.(2)). Ez az élet hordozza az embert, jóllehet ez elsősorban nem az ember élete. Az ember nem más, mint az élet reprezentációja, és itt van a klasszikus színház metafizikájának – humanista – határa. „A ma ismert színháznak szemére vethetjük még, hogy iszonyatos képzelőerő-hiányban szenved. A színháznak az élettel kell egyenlővé lennie, persze nem az egyéni élettel, az élet egyéni oldalával, amelyben a JELLEMEK diadalmaskodnak, hanem a felszabadított élettel, amely elsöpri az emberi egyediséget, és amelyben az ember csupán visszfény" (K. sz. 176. o.).
A reprezentáció legnaivabb formája nemdebár a mimesis. Akárcsak Nietzsche – és a rokon vonások nem merülnek ki ennyiben –, Artaud is le akar számolni a művészet imitációs fogalmával, az arisztotelészi esztétikával,(3) amelyben a művészet nyugati metafizikája önmagára talál. „Nem a Művészet az élet imitációja, az élet imitál egy transzcendens princípiumot, amellyel a művészet kapcsol ismét össze bennünket" (IV, p. 310.).
A színházművészetnek kell az imitáció destrukciójának elsődleges és kivételezett helyévé lennie: minden más művészetnél inkább jellemzi a színházat a totális reprezentázió munkája, amelyben az élet állítását a tagadás megkettőzi és kiüresíti. Ez a reprezentáció, amelynek struktúrája nemcsak a művészetbe vésődik bele, hanem az egész nyugati kultúrába (vallásba, filozófiába, politikába), többet jelent tehá pusztán egy sajátságos színházi konstrukciónál. A kérdés, amely ma számunkra adódik, ezért haladja meg nagyban a színházi technológiát. Íme Artaud legmakacsabb állítása: a technikai vagy teatrológiai reflexiót nem szabad mellékes kérdésként kezelni. A színház hanyatlása minden bizonnyal egy ilyen szétválasztás lehetőségével kezdődik. Ezt bátran hangsúlyozhatjuk anélkül, hogy a színházi technika határain belül adódó teatrológiai problémák vagy forradalmak fontosságát és érdekeit csorbítanánk. Artaud szándéka azonban jelzi ezeket a határokat. Amíg ezek a technikai és színházon belüli forradalmak nem érintik alapjaiban a nyugati színházat, addig ahhoz a történelemhez és ahhoz a színpadhoz tartoznak, amelyet Antonin Artaud fel akart robbantani.
Szakítani ezzel az odatartozással, mit is jelent ez? Lehetséges-e ez? Milyen feltételekkel hivatkozhat ma egy színház jogosan Artaud-ra? Az, hogy annyi rendező szeretné magát örököseként elismertetni, lásd Artaud „házasságon kívül született gyermekei" (ezt leírták), pusztán egy tény. A jog és a címek kérdését is fel kell tenni. Milyen kritériumok mellett ismernénk el, hogy egy ilyen követelés jogsértő? Milyen feltételek mellett „kezdhetne el létezni" egy autentikus „kegyetlenség színháza"? Ezek az egyszerre technikai és „metafizikai" (abban az értelemben, ahogy Artaud használta ezt a szót) kérdések önkéntelenül felmerülnek a Színház és annak Hasonmása szövegeinek olvasásakor, mivel ezek az írások inkább kérések, semmint utasítások összessége vagy kritikai írások rendszere, melyek megingatják a nyugat történetének egészét, nem pedig egy színházi gyakorlatról szóló értekezés.
A kegyetlenség színháza letaszítja Istent a színpadról. Nem állít a színpadra egy új, ateista diskurzust, nem ad szót az ateizmusnak, nem engedi át a színház terét egy filozofikus logikának, amely, legnagyobb unalmunkra újfent bejelenti Isten halálát. A kegyetlenség színházi gyakorlata aktusában és struktúrájában egy nem-teológiai teret foglal el vagy inkább hoz létre.
A színpad akkor teologikus, ha a beszéd uralja, a beszéd akarása, egy elsődleges logosz terve, ami nem tartozván a színház teréhez távolról irányítja azt. A színpad akkor teologikus, ha szerkezete a hagyományoknak megfelelően a következő elemekből tevődik össze: egy szerző-teremtő, aki távolról, jelen nem levőként, szöveggel felfegyverkezve felügyeli, összeállítja és megszabja a reprezentáció idejét és értelmét úgy, hogy a reprezentáció őt reprezentálja, tudniillik azt, amit gondolatai, szándékai, elképzelései tartalmának hívunk. Reprezentálni reprezentálók által, rendezők vagy színészek által, akik, elnyomott tolmácsokként szereplőket reprezentálnak, és akik, legfőképpen azon keresztül, amit mondanak, többé-kevésbé közvetlenül az „teremtő" gondolatait reprezentálják. Tolmácsoló rabszolgák, hűségesen végrehajtják a „mester" gondviselésszerű akaratát. Aki egyébként – és ez a reprezentatív struktúra ironikus szabálya, amely mindezeket a viszonyokat szervezi – nem teremt semmit, csak a teremtés látszatát kelti, mivel nem tesz mást, mint átír és elolvastat egy olyan szöveget, amely már temészete szerint is szükségképpen reprezentatív, és ez a reprezentatív szöveg a „valósnak" hívott dologgal imitatív és reproduktív kapcsolatot tart fenn (a létező valóssal, ez a „valóság", amiről Artaud azt mondja az Avertissement au Moine-ban hogy a „szellem ürüléke"). Végül, a teologikus színpad része egy üldögélő, passzív közönség, a nézők, fogyasztók, „élvezők" publikuma – ahogy Nietzsche és Artaud mondja –, amely részt vesz egy igazi tartalom és mélység nélküli, mozdulatlan előadáson, amit kíváncsi, leskelődő tekintete számára nyújtanak. (A kegyetlenség színházában a látás tiszta lehetősége nincs kitéve a kíváncsiságnak, voyeurizmusnak.) Ez az általános szerkezet, amelyben minden pillanatot összekapcsol a reprezentáció, amelyben az élő jelen reprezentálhatatlansága el van leplezve és fel van oldva, elnyomva vagy száműzve a reprezentációk végtelen láncolatában, ez a szerkezet soha nem változott. Valamennyi forradalom érintetlenül hagyta, sőt még védelmére és helyreállítására is hajlottak. És ez a fonetikus szöveg a beszéd, az átadott diskurzus – amelyet a súgó ad át, a súgólyuk pedig a reprezentáló struktúra rejtett, de elengedhetetlen középpontja – biztosítja a reprezentáció mozgását. A nyugati színház minden képi, zenei sőt akár gesztusformája – bármi legyen is a jelentősége – az esetek többségében nem tesz mást, mint illusztrálja, kíséri, szolgálja, díszíti a szöveget, a verbális szövetet, a logoszt, mely a kezdetekben kimondja magát. „Csupán szóhasználat dolga tehát, hogy azt tekintik szerzőnek, aki a szó nyelvével rendelkezik, a rendezőt pedig az ő rabszolgájának. Eszerint a rendező egyszerű mesterember, a darabok adaptálója és fordítója, aki mindörökre arra ítéltetett, hogy egyik nyelvről a másikra ültesse át a drámai műveket. Ez a zavar csak addig állhat fenn, a rendező csak addig lesz kénytelen háttérbe szorulni a szerző mellett, amíg a szavak nyelve felsőbbrendűnek számít a többihez képest, s amíg a színház csakis a szavak nyelvén hajlandó megszólalni" (K. sz. 179. o.). Ez nem azt jelenti, természetesen, hogy ahhoz, hogy hűek maradjunk Artaud-hoz elég, ha nagy fontosságot és felelősséget tulajdonítunk a „rendezőnek" anélkül, hogy elvetnénk a klasszikus szerkezetet.
András Ferenc
A metafizikától a metafilozófiáig[25]
Richard Rorty a legutóbbi, magyarországi (Pécs-Budapest, 2004) előadássorozatában úgy jellemezte saját „metafilozófiája” pragmatista gyökereit, mint a felvilágosodás egy újabb szakaszát, mint a „felvilágosodás önfelvilágosodását”. Megfogalmazása szerint a pragmatizmus a második lépés a felvilágosodás által megkezdett úton, azon az úton, amelyen haladva a középkori, teológiai, dogmatikus gondolkodásmódot egy a saját képességeiből és határaiból kiinduló, és arra építő gondolkodásmódra cserélhetjük fel.
Az elkövetkezőkben e „felvilágosuló” folyamatot három, egymással szorosan összefüggő ismeretelméleti fordulat kontextusában vizsgálom. Feltevésem szerint e fordulatok közvetlen következményének tekinthető, hogy bizonyos tradicionális témák (Isten, örökkévalóság, lélek) kiszorultak a filozófia illetékességi köréből. Távolabbi következménye pedig abban a kérdésben fogalmazható meg, hogy egyáltalán marad-e valami a filozófia számára – vajon marad-e olyan kérdés, amely egyedül általa válaszolható meg?
Egy illusztratív bevezetés
Képzeljük el, hogy egy idegen város nagyáruházába érkezünk, vásárlási céllal. Egészen merész terveink is lehetnek, ugyanis bankszámlánkon több millió forint lapul. Alaposan körülnézünk, s azután drágábbnál drágább holmival telepakoljuk a kosarunkat. A pénztárhoz indulunk fizetni. Miközben a pénztárosnő egyenként beütögeti az árakat, hirtelen belénk hasít a sejtés: a bankkártyát otthon felejtettük. Gyorsan előkapjuk a tárcánkat, kinyitjuk, és sejtésünk beigazolódik: a kártya sehol.
Álljunk meg ennél a kínos szituációnál, és tegyünk fel két olyan kérdést, melyekben különös figyelmet érdemelnek a modális kifejezések:
- Mondhatjuk-e magunkat gazdagnak annak ellenére, hogy a számlánkhoz való hozzáférés aktuálisan lehetetlen?
- Mondhatjuk-e magunkat gazdagnak akkor, ha a gazdagságot jelentő vagyonhoz való hozzáférés minden lehetséges körülmény közt lehetetlen?
Úgy gondolom, nem kell különösebben részletezni, hogy e hétköznapi példából merített esetben a gazdagságom azzal nyerhet igazolást, ha tudom igazolni a vagyonomhoz való hozzáférést, méghozzá nem kevesebbel, mint egy fizetési tranzakció végrehajtásával. Vagyis a fizetési képességem igazolása egy gyakorlati aktusban történik. A nagyáruház pénztárosnőjének ugyanis vajmi keveset jelentene egy független banki kimutatás (banki igazolás) a számlán trónoló milliókról, ha aktuálisan képtelen vagyok fizetni – ha képtelen vagyok a gyakorlatban hozzáférni a vagyonomhoz.
Amit e rövid történetben elsősorban bevezetni kívántam, az a „hozzáférés” fogalma. Tudomásom szerint ez a kifejezés éppen úgy nem kantiánus kifejezés, ahogyan más izmus, rendszer, gondolkodó sem tudja magáénak. Ez a kötetlenség mindazonáltal alkalmassá teszi a fogalmat arra, hogy segítségével gyakorlati szempontból kövessük nyomon az ismeretelmélet egy olyan elvét, amely a filozófiai köztudatban Kant fellépésével vált központi és megkerülhetetlen sajátossággá.
A kopernikuszi fordulat
Már a Kant kortárs Karl Leonhard Reinhold is abban a módban látta a kanti filozófia forradalmi jelentőségét, ahogyan az képes megoldani a kor válságjelenségeit.[26] E válság az ész elbizonytalanodásában állt, s ezen belül is az Isten létét illető kérdés filozófiai megválaszolatlansága a döntő probléma. A probléma megoldását Reinhold a filozófia reformációjától várta. A reformáció kifejezés Reinholdnál egy analógiát takar: ahogyan a reformáció a vallásban az észt állította középpontba, úgy a filozófiának is az ész filozófiájává kell válnia.[27]
A filozófia reformációjának meghatározó kanti lépése a gyakorlati és elméleti ész megkülönböztetése. E struktúrában jelöli ki Kant a vallásos hit helyét, ahol nem a hit szolgáltat alapokat az ész számára, hanem épp ellenkezőleg, a gyakorlati ész szükségszerű posztulátuma lesz Isten létezése. Vagyis a kritikai filozófia a morál világába tereli az Isten létezésével kapcsolatos, tradicionálisan metafizikai kérdéseket. Ezzel azon túl, hogy a kor általános érdeklődését a morál felé fordította, egyúttal az ész számára hozzáférhetővé tette azt, ami korábban csak vallásos hit révén volt hozzáférhető. Ugyanis, mivel az erkölcsi alaptörvény, értelemszerűen, minden ésszerű lény számára belátható kell, hogy legyen, következésképp a törvényhez tartozó fogalomkészletnek és posztulátumoknak is mindenki számára hozzáférhetőnek kell lennie – legalábbis olyan mértékben, hogy az erkölcsi törvény működőképes lehessen. A kanti filozófia az Isten létét illető kérdésre tehát gyakorlati választ ad: Isten szükségképpen van, ha az erkölcsi törvénynek megfelelő élet a gyakorlatban megvalósítható.
Mivel egy ilyen gyakorlati hozzáférés nem jelent spekulatív-episztemikus hozzáférést, így a gyakorlati és elméleti ész éles megkülönböztetése azt eredményezi, hogy nem minden ésszerű dologról lehetséges ismeretet szerezni. Másképp fogalmazva: a megismerés és az ész határai nem esnek egybe. Látható tehát, hogy két határról is beszélhetünk: az ész és a megismerés határairól. A kopernikuszi fordulat ez utóbbi határainak rögzítését új perspektívában hajtja végre.[28] Ennek értelmében a megismerés során nem a szemléletet, nem a fogalmat kell igazítani a megismerés tárgyához, hanem épp fordítva, a tárgynak kell igazodnia a tapasztalat, a fogalomalkotás képességeihez. Első pillantásra e fordulatban nem történik semmi különös, csupán a megismerendő dolog és a megismerési apparátus határainak egymáshoz igazítása. E határkiigazításra pedig azért van szükség, mert a dogmatikus hagyomány sorra illegális határátlépést követ el azzal, hogy megismerési apparátust számára hozzáférhetetlen területekre hajtja.
Amennyiben ezt a határkiigazítást tekintjük a kívánatos útnak, úgy meg kell állapítani, hogy erről az útról az ellentétes irányba is le lehet térni. Az így kapott eltérés eredményeképp egy olyan területet kapunk, ahol a megismerő ész ugyan jelen van, de a megismerendő dolog hiányzik. Első pillantásra talán meghökkentőnek s főleg haszontalannak tűnik egy ilyen kör megemlítése, pedig egy nagy hagyományú, sokat tárgyalt területre tévedtünk. Miről is van szó? Közelítsünk e területhez Quine klasszikus dolgozata felől![29]
A nyelvi fordulat
Ahogyan Kantot Hume ébresztette fel dogmatikus szendergéséből, úgy hathatott Quine-ra az analitikus szintetikus igazságok általa dogmatikusnak ítélt megkülönböztetése. Quine olvasatában ennek a megkülönböztetésnek egyik leggyengébb pontja az, hogy olyan alany-állítmány szerkezetű állításokra korlátozódik, melyekben a kettőjük viszonyát jellemző ’tartalmazás’ fogalom metaforikus szinten marad. Kant felfogása szerint egy analitikus állítás nem tulajdonít többet az alanynak, mint amennyit az már fogalmilag tartalmaz. Quine ezt a következőképpen fogalmazza át: egy állítás analitikus, ha a benne szereplő kifejezések jelentésénél fogva igaz, függetlenül a tényektől.
Előtérbe kerül a jelentéselmélet és referenciaelmélet megkülönböztetése, s ezzel elérkeztünk a különbségtételek konklúziójának levonásához. Amennyiben ugyanis a jelentéselmélet és referenciaelmélet egymástól élesen megkülönböztethető, akkor a jelentéselmélet elsődleges ügye csupán a nyelvi formák szinonimitása és analicitása marad. E kettő pedig, a hiányzó végső, vagy ha úgy tetszik, a hiányzó kiinduló láncszem okán körbeforogva egymást magyarázza. Ahogy Quine fogalmaz: „Nyilvánvaló, hogy általában véve az igazság a nyelvtől és a nyelven kívüli tényezőktől egyaránt függ. (…) Adottnak véve ezt a feltételezést, ésszerűnek látszik, hogy bizonyos állításokban a faktuális tényező a nullával legyen egyenlő; ezek az analitikus állítások. Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg. Az, hogy egy ilyen megkülönböztetést egyáltalán tennünk kell, az empiristák egy nem-empirikus dogmája, hitük metafizikus mozzanata.”[30] Mindezek fényében mondhatnánk, hogy az előbb hiányolt láncszem magát az empirista nem empirista megkülönböztetést is megalapozatlanná, metafizikus mozzanattá teszi. Quine azonban nem veti el a nyelvi és nem nyelvi dualizmust, hanem csakis azt, hogy ez a dualizmus bármely elkülönült állítás esetén tartható lenne. Míg Locke és Hume a terminusokat, Frege a kijelentéseket, addig Quine a tudomány egészét tekintette a legkisebb, empirikusan szignifikáns egységnek.
Quine az elemzésében elsősorban azt vizsgálja, hogy miképp nem lehetséges a terminusok, kijelentések kapcsolódása a tapasztalattal. Arra a kérdésre viszont, hogy a tudomány egészének „ütközése”, szélein a tapasztalattal, miként történik – erre Quine-tól is csak metaforikus választ kapunk.
A quine-i fejtegetések hátterében a Frege nevéhez fűződő nyelvi fordulat áll.[31] A nyelvi kontextus elve szerint egy szónak csak egy mondat összefüggésében van jelentése, a mondat jelentését pedig az igazságfeltételeinek ismerete határozza meg. Vagyis akkor ismerjük egy állítás jelentését, ha ismerjük azokat a feltételeket, amelyek révén eldönthető, hogy az állítás igaz vagy hamis. Azzal, hogy a jelentést a mondat, illetve mondatok kontextusaitól tesszük függővé, továbbá azzal, hogy a jelentést és az igazságfeltételeket egymástól elválaszthatatlan egységként kezeljük, egyúttal behatároljuk azt a területet, ahol mindezekről egyáltalán beszélhetünk. Ez a terület maga a nyelv. Tehát a nyelv meglétének, működésének feltételei egyúttal a jelentés, az igazság meglétének feltételei is lesznek.[32] Természetesen mindez nem jelenti annak igazolását, hogy a nyelven kívül ne létezhetne igazság, gondolkodás vagy éppen jelentés (nyelven kívüli realitás), azt viszont mindenképpen jelenti, hogy ez a típusú realitás teljes mértékben haszontalan lesz bármiféle nyelven zajló diskurzus számára.
Ha a nyelvi fordulatot összevetjük a kopernikuszi fordulattal, akkor a következőt kapjuk: csakis az tekinthető ismeretnek, amelyhez biztosított a megismerő nyelvi hozzáférése.
Mivel a nyelvi kontextus elve az igazsághoz való hozzáférést elválaszthatatlanul összekapcsolja a jelentés fogalmával, ezért eredendően magában rejt egy hierarchikus sorrendiség-vitát. E problémára már Carnap is felfigyelt, amikor így fogalmaz: „Nyilvánvalóan értenünk kell egy mondatot, azaz ismernünk kell jelentését, mielőtt megpróbálhatnánk megállapítani igazságát vagy hamisságát.”[33] Ugyanakkor Carnap a két probléma – a jelentés és az igazságérték megállapítása – elválaszthatatlanságát hangsúlyozza, s kijelenti, hogy a két kérdésre minden bizonnyal csak egyetlen válasz lehetséges. De mi az az egyetlen válasz?
Tekintsük ezt a problémát, egy-egy mondat erejéig, közelebbről!
a) Ha az igazság jön előbb a jelentéshez képest, akkor el kell fogadnunk, hogy van olyan állítás, amelynek igazságértéke megadható, de nem fogható fel a jelentése.
b) Ha a jelentés jön előbb az igazsághoz képest, illetve ha az igazság és jelentés együtt érkezik, akkor el kell fogadnunk, hogy csak olyan állítás lehet igaz vagy hamis, melynek felfogható a jelentése.
Az a) esetben a dogmatizmus, a b) esetben a szubjektivizmus szelleme kísért. Vajon hogyan lehetne kitörni ebből a zsákutcából? Mi lehet az a Carnap által igényelt közös válasz, ami eldöntheti kérdését?
A kommunikációs fordulat
A jelentés, az igazság, az igazságfeltételek súlypontjának, szerepének alapvető újraelosztását javasolja az a fordulat, melyet a kopernikuszi illetve nyelvi fordulat elnevezések mintájára kommunikációs fordulatnak nevezhetünk. E fordulat kiinduló tétele, miszerint a jelentés, az igazság kérdése elválaszthatatlan a nyelvhasználat kérdésétől. Dummett bemutat egy érvet, mely szerint a mondat jelentését a használata döntő mértékben meghatározza.[34] Az érv wittgensteini ihletésű, de magán viseli az intuicionista logika törekvéseinek nyomait.[35] Ez utóbbi esetben arra a nézetre kell gondolnunk, miszerint a jelentés valamilyen értelemben a bizonyításokból nyerhető. Mindez pedig abból a szemantikai irányzatból eredeztethető, amely egy mondat jelentését és annak módját, ahogyan megadjuk igazságfeltételeit, elválaszthatatlan egységként kezeli.
A használatot, a fent jelzett viszonylatban, egészen tág értelműen kell érteni, egyfajta felcserélhetőségként a jelentés és a használat között. Amennyiben két személy egyetért egy kifejezés használatában, úgy egyet kell érteniük a kifejezés jelentésében is; és fordítva, amennyiben egyetértenek a jelentésben, úgy egyet kell érteniük a használatban is.
Mindezek hátterében a kommunikálhatóság követelménye áll. A kommunikáció megköveteli, hogy a jelentés közölhető legyen, a közölhetőség pedig azt, hogy a jelentést meghatározó jegyek észrevehetőek legyenek. E követelmény tere a használat. Ha a jelentésnek lenne közölhetetlen, észrevehetetlen eleme, akkor arról nem is tudhatnánk – merthogy éppen ezt jelenti a közölhetetlenség, az észrevehetetlenség. Tehát amilyen mértékben a jelentésről egyáltalán beszélhetünk, olyan mértékben a jelentés társas valami, és pontosan olyan mértékben áll rendelkezésünkre a használat során.
Az intuicionizmus azon elve, melyet Dummett nem-realista szemantikának nevez, kizárja, hogy a jelentést az igazságfeltétel használatunktól, hozzáférésünktől függetlenül határozza meg. A realista szemantika ezzel szemben az úgynevezett igazságfeltétel szemantika, amely határozott extenziót követel a terminusoknak, s ebben a vonatkozásban nem tűri az elméleti megszorítások korlátait, felügyeletét. A fő probléma az – hangsúlyozza Dummett –, hogy ha egy mondat megértése igazságfeltételeinek ismeretében áll, akkor hogyan tudjuk azt megmondani, hogy ez az ismeret miben áll?
A megértés, sőt a gondolkodás folyamatának – megszületésének és fenntartásának – tehát vannak olyan szükségszerű kritériumai, melyeket kizárólag a nyelv társas, nyilvános karaktere tud biztosítani, s mindennek a nyelvhasználat biztosít teret. Privát jelentésről, privát igazságról ezek alapján azért nincs értelme beszélni, mert egy kommunikációs szituációban, a nyelvhasználók közösségében ez vagy nem jelenik meg (ezt jelenti a „privát”), s akkor nem tudhatunk róluk, vagy megjelennek, de akkor elveszítik privát mivoltukat. Wittgenstein erről úgy fogalmaz, hogy a jelentés nyilvános nyelvet követel, e vonatkozásban nincs értelme a privát nyelvnek.
A carnapi jóslat, miszerint a jelentés és az igazság kérdésére csak egyetlen válasz lehetséges, a kommunikációs fordulatban megerősítést nyer. Mindkettő csak akkor töltheti be szerepét, ha a nyilvánosság biztosított. E nyilvánosságnak pedig nemcsak a kommunikáló szubjektumok a szereplői, hanem azok az objektumok is, melyek a kommunikáció tárgyaként, témájaként szolgálhatnak.[36] Az igazság és jelentés terét ily módon nem a nyelvhasználó szubjektum (szubjektivizmus), és nem is a nyelven kívüli objektum (a magábanvaló dogmája) biztosítja, hanem a szubjektumot és objektumot egyaránt tartalmazó, a kommunikációt gyakorló interszubjektív közösség.
Az interszubjektivitás szükségszerűsége elveti a magányos szubjektum s a vele szemben álló külső objektum paradigmáját. Az igazság és a jelentés tere ugyanis nem lehet a szubjektum és egy rajta kívül álló objektum (objektív világ) közt húzódó fiktív dimenzió. Az objektivitás ilyen felfogásával ugyanaz a probléma, mint amit a privát szféra esetében tapasztalhattunk: amennyiben az objektivitás teljes hozzáférhetetlenséget jelent, annyiban semmit sem tudhatunk róla; amennyiben viszont biztosított a kommunikatív hozzáférés, annyiban már nem objektív, hanem interszubjektív. E fordulat fényében az eredeti kanti fordulat új megfogalmazást nyer: csakis olyan dolog ismerhető meg, ami a kommunikációs szituációban szereplőként megjelenhet.
***
A három fordulat vázlatos perspektívájából most ismételjük meg kiinduló, rortyánus gyökerű kérdésünket: vajon marad-e olyan kérdés, amely egyedül a filozófia által válaszolható meg? A rövid, és Rortyval vitatkozó válasz így hangzik: igen, marad. Sőt, ha visszatérünk a filozófia ősi, tradicionális felfogásához, mely szerint a filozófia nem száraz elmélet, hanem cselekvő életforma, akkor ezek a fordulatok visszavezethetnek bennünket a valódi kérdésekhez, és rajtuk keresztül új esély nyílik a valódi válaszok megszerzésére. Ugyanez Rorty terminusaival: a metafilozófia nem más, mint gyakorlati tettekre váltott filozófia. Hogyan is értsük ezt?
E fordulatok a tudás megszerzésének folyamatában a lényegi hangsúlyt a hogyanra helyezték, a folyamat azon módjára, melynek révén az igazság értelemet illetve jelentést nyer. Márpedig ez a „hogyan” nem egy passzív, a megfigyelt eseményektől teljesen független szemlélet (az „isteni szem” nézőpontja), hanem aktív, cselekvő folyamat. A kopernikuszi fordulat értelmében a megismerés alanya képességeivel hozzájárul az ismeretszerzés mikéntjéhez – tehát kivonhatatlan és tevékeny alkotó-része ennek a folyamatnak. Amennyiben tehát értelmesen beszélhetünk az igazságról, annyiban az igazság megjelenik a tudásszerzés cselekvő gyakorlatában. E gyakorlaton túli igazság léte nem lehetetlen, hanem értelmetlen – episztemikus szemszögből irreleváns.
A nyelvi fordulat a tudásszerzés gyakorlatát a nyelvi gyakorlatra transzformálta. E transzformálás akkor tekinthető helyesnek, ha valamennyi ismeret nyelvi formába önthető – és fordítva: ha nem tekinthető tudásnak az, ami valamilyen módon nyelvi formába nem önthető. A kommunikációs fordulat mindezt azzal toldotta meg, hogy a közölhetetlen nyelvi privátumok épp olyan hozzáférhetetlenek a tudásszerzés gyakorlatában, mint a Kant előtti magábanvaló dolgok voltak a megismerő számára.
Illusztratív bevezetőnkben feltettünk két kérdést: vajon mondhatjuk magunkat gazdagnak annak ellenére, hogy a számlánkhoz való hozzáférés aktuálisan lehetetlen? Lehetünk gazdagok, ha a gazdagságot jelentő vagyonhoz való hozzáférés minden lehetséges körülmény közt lehetetlen? A példa arra kívánt rámutatni, hogy a válasz a birtokunkban lévő lehetőség aktualizálásában áll, s ennek egyetlen lehetséges tere a gyakorlat. Ez utóbbi lehetőség fennállása nélkül maga a kérdés is értelmetlen. Vagyis ahogyan a nagyáruházában kialakult kínos szituáció számláját csak egy fizetési tranzakció tényleges végrehajtásával egyenlíthetjük ki, úgy a megismerésnek, az igazságkeresésnek is csak a gyakorlati megvalósításban van létjogosultsága – egyedül itt lehetséges a különféle határsértések révén támadt, dogmatikus-metafizikus adósságok rendezése.
András Ferenc
A tér mint kommunikációs színhely[37]
A fizikaitól a kommunikációs térig
Bizonyára nem véletlen, hogy a kommunikációs és különösen a mobilkommunikációs kutatások egyik leggyakoribb és folyamatosan visszatérő tárgya a tér, a hely, a helyszín, legyen az akár globális, lokális vagy éppen glokális. A Nyíri Kristóf szerkesztette sorozaton belül külön kötet[38] is foglalkozik e témával, ami önmagában jelzi a súlyát. A dolgozat során először is azt keresem, hogy mi az a minimum, amit el kell fogadnunk akkor, amikor a térről mint kommunikációs színhelyről beszélünk. A kijelentések ezen minimális köre fogja meghatározni a továbbiakban, hogy mit mondhatunk, s mit nem. Állításaink implicit jogosultságának és elköteleződéseinek feltárása a legrövidebb (s talán az egyetlen) út, amely egy fogalom – köztük a kommunikációs tér fogalmának – a megértéséhez vezethet.
A legszélesebb kontextust, ahonnan tárgyunk felé indulhatunk, a kommunikációs technika mint iparág kínálja. A kommunikációs technika fejlődésének egyik legeredetibb célja a tér lehető legteljesebb áthidalása, hogy a kommunikáció folyamatában összekösse azt, ami a térben elválasztatott. A fejlesztésért felelős mérnökök úgy tekintenek a térre, mint kihívásra, leküzdendő akadályra, amivel technikai szempontból igen sok a gond, a baj, a munka. A tér az ő szemükben az embertől és a társadalomtól függetlenül fennálló dolog, abban az értelemben, hogy nekünk kell igazodnunk annak törvényeihez és struktúrájához, nem pedig fordítva. Természetesen egy ilyen felfogás sem vallja azt, miszerint a tér teljesen külső valami, hogy az ember, a társadalom ne lenne térbeli. Fontos azonban észrevenni, hogy ebből a nézőpontból nincsen semmiféle ellentmondás abban a kijelentésben, amely szerint lehetséges olyan tér vagy térrész, ami hozzáférhetetlen a mindenkori ember és társadalom számára.
Ezzel szemben Manuel Castells így fogalmaz: "A tér a társadalom kifejeződése. … a tér a társadalomnak nem a visszatükröződése, hanem a kifejeződése. Más szóval a tér nem a társadalom valamiféle fénymásolata, hanem maga a társadalom.”[39] Márpedig ha a tér maga a társadalom, akkor a struktúráját és az esetleges változását is a társadalom határozza meg: „A térbeli formákat és folyamatokat az általános társadalmi struktúra dinamikája alakítja ki.”[40] A változás, a dinamika új paramétert követel: „A társadalmi folyamatok befolyásolják továbbá a teret oly módon is, hogy hatással vannak a korábbi társadalmaktól örökölt térbeli struktúrákra… … a tér valójában megszilárdult idő.”[41] Mivel a változás folyamata szükségszerű, ezért a tér megléte esetén az idő megléte is szükségszerű, így akár meg is fordíthatjuk az állítást: az idő valójában mozgásba hozott tér. Vagyis a térnek éppen olyan elengedhetetlen velejárója az idő, mint az időnek a tér. Castells mégsem vall e tekintetben szimmetriát, álláspontja szerint a hálózati társadalomban a tér, méghozzá egy új formájú tér, az áramlástér[42] szervezi az időt.[43]
Könnyen belátható, hogy egy olyan álláspont, amely azonosítja a teret és a társadalmat, ki kell, hogy zárja a társadalom számára hozzáférhetetlen tér lehetőségét. Jómagam nem szívesen foglalnék állást olyan kérdésekben, hogy vajon azonos-e a tér a társadalommal? Ha igen, miért igen? Ha nem, miért nem? Inkább abba az irányba haladnék, amely David Harvey érvelése alapján így fogalmazható meg: a tér és az idő nem érthető meg a társadalmi cselekvéstől függetlenül.[44] Ez most számunkra kedvezőbb út, mert e tézis nem a teret és az időt, hanem a megértésüket tekinti elválaszthatatlannak a társadalomtól. Sőt, a tételt még tovább szűkíteném, valahogy így: a tér és az idő nem érthető meg a társadalmi-kommunikációs cselekvéstől függetlenül. Vagyis amennyiben lehetséges, hogy a térnek és az időnek legyen a kommunikációs kereteket meghaladó társadalmi aspektusa, annyiban önellentmondás állítani a róluk szóló értelmes diskurzus lehetőségét.
Reményeim szerint már az eddig elmondottakból is körvonalazódik a kommunikációs színhelyként felfogott tér néhány szükségszerű jegye. Mindenekelőtt kommunikációs színhelyről csakis a fent említett társadalmi térrel és cselekvéssel összefüggésben beszélhetünk, ellenkező esetben el kellene fogadnunk a társadalmon kívüli kommunikáció lehetőségét. Első pillantásra úgy tűnhet továbbá, hogy a társadalmi-kommunikációs cselekvés köre szűkebb, mint a társadalmi térben zajló események összessége, vagyis a kommunikációs tér a társadalmi térnek csak egy részét jellemezheti. Vegyük azonban észre, hogy ez a kijelentés korántsem problémamentes. Amennyiben ugyanis lehetséges olyan társadalmi cselekvés illetve jelenség, ami a társadalmi kommunikációban nem jelenhet meg, akkor felmerül a kérdés, hogy honnan tudhatunk egyáltalán róla? Arról nem is beszélve, hogy kommunikáció híján hogyan írható le, hogyan igazolható egy ilyen jelenség léte? Azért, hogy e jogos és kínos kérdések ne kísértsenek, hajlok e premissza elfogadására: társadalmi cselekvésnek és jelenségnek csak az tekinthető, ami egyúttal a társadalmi kommunikáció részévé is válhat.
Minimális elköteleződés – a kommunikációs tér szereplői
Joshua Meyrowitz[45] megállapítása szerint valamennyi tapasztalatunk helyhez kötött, testünkön keresztül alá vagyunk vetve az érzékelés törvényeinek mindaddig, amíg be nem bizonyosodik a testen kívüli élmény lehetősége, amíg ki nem fejlesztik a Star Trek-féle teleportálást a valóságban. Amennyiben a tapasztalás ezen követelményét a kommunikáció területére transzformáljuk, akkor lényegében ezt kapjuk: valamennyi kommunikáció helyhez kötött mindaddig, amíg megköveteli a téridőben létező és kommunikáló szereplőket, amíg be nem bizonyosodik egy ilyen szituáción kívüli-túli kommunikáció lehetősége. Könnyű észrevenni, hogy a tapasztalás és a kommunikáció e párhuzama arra épül, hogy mindkettő egymástól jól elkülönülő szereplőket igényel. Ahogyan nincsen tapasztalás a folyamat szereplői – tapasztaló szubjektum és megtapasztalt objektum – nélkül, úgy nincsen kommunikáció kommunikáló felek és kommunikációs tartalom, vagyis kommunikációs szereplők nélkül.
A filozófia történetében számos példát találhatunk olyan eszmerendszerre, amelynek a célja ezen elkülönülő szereplők határainak a feloldása; akár úgy, hogy az elkülönülés helyett az azonosulás kap centrális szerepet, akár úgy, hogy eleve elvetik a megkülönböztetés jogosságát.[46] A mi szempontunkból most azt kell kiemelni, hogy semmiféle tér sem születhet meg, ha kirekesztjük a távolság lehetőségét, és semmiféle távolság sem jöhet létre, ha kizárjuk a lehetséges szereplőket, amelyek közt a távolság fennáll. Egy olyan világban, ahol minden szükségszerűen azonos, vagy ahol nem áll módunkban a szükséges különbségeket megtenni, ott nemcsak kommunikációról értelmetlenség beszélni, hanem térről és időről úgyszintén. Döntő tehát a jelentősége annak, hogy elköteleződjünk a kommunikációs tér szereplőinek szükségszerű elkülönítése mellett, mert e nélkül nem biztosítható a kommunikációs tér kialakulásának a lehetősége.
Már pusztán abból, hogy az elkülönítés mellett foglalunk állást, levezethető a szereplők néhány alapvető jellegzetessége. Először is minden szigorú elkülönítés alapja az adott elemek eredetisége, abban az értelemben, hogy megkülönböztető sajátosságuk nem vezethető le a rendszeren belül egy másik elemből. Fogalmazhatunk úgy, hogy bármely tér szükségképpen decentralizált, elemei plurálisak, a származás tekintetében egyikük sem lehet kitüntetett a másikkal szemben. Ez az eredeti elkülönülés teremti meg az alapját az egyes elemek önazonosságának illetve azonosításának. Természetesen beszélhetünk, sőt szükséges is beszélnünk a tér elemeinek hasonlóságáról, de amennyiben egy elemet vizsgálva csak a többivel való hasonlóságairól tudunk szólni, akkor mindenekelőtt az önállósága, az önálló identitása válik elmosódottá.
A kommunikációs szereplők elkülönítése melletti elköteleződés tehát az a minimális elköteleződés, ami feljogosít a kommunikációs térről szóló beszédre. És fordítva: ha feljogosítva érezzük magunkat, hogy bármit is mondjunk a kommunikációs szereplőkről, akkor el kell köteleződnünk a kommunikációs tér megléte mellett.
Az egyidejűség mítosza[47]
E minimális elköteleződés birtokában érdemes leszámolni egy magát a közbeszédben makacsul tartó mítosszal. A fentebb idézett Meyrowitz-tanulmányban a szerző amellett érvel, hogy a virtuális tér kiteljesedésével párhuzamosan a természetes tér egyre inkább háttérként szolgál, ennek ellenére nem csak a létünk szempontjából marad nélkülözhetetlen. A fizikai és a virtuális tér kapcsolatáról szólva mindenekelőtt azt az alapvető tényt kell hangsúlyozni, miszerint a virtuális tér létrejöttét és fenntartását a természetes térben megalkotott és működő technikai berendezések biztosítják. A kettő viszonya azonban korántsem ennyire tiszta és egyértelmű. Két, egymással szoros rokonságban álló jelenségre szeretném felhívni a figyelmet. Az egyik a virtuális tér fizikai, a másik a fizikai tér virtuális jellegének nevezhető.
Nem kétséges, hogy addig, amíg a virtuális tér fennállása elválaszthatatlan a technikától, a gépektől, az eszközöktől, szükség lesz az adatok, jelek kódolására, a kódok be- és kicsomagolására. A technikai fejlődés egyértelműen arra törekszik, hogy a lehető legrövidebb legyen ezen be- és kicsomagolás időigénye, ennek ellenére nagy biztonsággal kijelenthetjük: az időigény sohasem csökkenhet nullára. Következésképp egy hadászati rakéta vezérlése a központi bázisról, egy vidéki kórház sürgősségi műtétjének online irányítása kamerákon át valamely nagyvárosi klinikáról, vagy a foci vb döntőjének élő végigszurkolása az otthoni fotelből sohasem lehet teljesen szimultán. Habár szokás a virtuális tér globális egyidejűségéről beszélni, kénytelenek vagyunk ezen idő-csúszást elfogadni, vele együtt élni. Fogalmazhatunk úgy, hogy ez az időkülönbség a fizikai tér felbukkanása a virtuális világban, a virtuális tér kiküszöbölhetetlen fizikai jegye.
Egy ilyen jegytől a természetes tér sem mentes. Az itt zajló kommunikációnak is van kiküszöbölhetetlen terjedési sebessége. Az üzenetet szavakba, gesztusokba, jelekbe kell önteni, annak át kell hatolnia valamely közvetítő közegen, s megérkezve fel kell dolgozni, meg kell érteni, magunkévá kell tenni azt. E folyamat nem lehet időtlen folyamat. Mindaddig tehát, amíg elköteleződünk az egymástól elkülönülten létező kommunikációs szereplők modellje mellett, az adott üzenet indulási és érkezési időpontja nem lehet azonos. Következésképp az egyidejűség a természetes térben zajló kommunikációt éppen úgy nem jellemezheti, mint a virtuális világ kommunikációs eseményeit. Ha van egyáltalán egyidejűség, az számunkra hozzáférhetetlen. Az elkülönült szereplőkből álló kommunikációs tér perspektívájából az egyidejűség olyan mítosz, amelynek alapja éppen az az azonosság, amelynek tagadása mellett eredendően elkötelezett.[48]
A kommunikációs tér szereplőinek identitása
Meyrowitzot idézve fent megjegyeztük, hogy a modern ember életében a természetes tér jelentősége háttérbe szorul, de nem azért, mintha az újonnan született tér képes lenne betölteni a fizikai szerepét, egyfajta új életteret nyújtva, hanem azért, mert a virtuális térbe belépő szereplők nem különböztethetők meg egymástól a fizikai tér paraméterei alapján. Egy internetes fórumon az egymással csevegők megismerésekor és azonosításakor fölöttébb esetleges lesz a fizikai térben elfoglalt helyük, és ezzel fordított arányban: egyre nagyobb súllyal kell figyelembe venni a mediális tér jellegéből származó, a szereplők nyomon követését biztosító új lehetőségeket.
Meyrowitz rámutat, hogy már a természetes térben létezve sem kizárólag a közvetlen, lokális tapasztalat révén alakítja az ember az önképét, tartja fenn önazonosságát. Charles Horton Cooley és George Herbert Mead munkáira hivatkozva kijelenti, hogy énünk egy olyan tükröződött kép, amely viselkedésünk és szavaink társadalmi jelentésén keresztül válik érthetővé. Énünk tehát korántsem a fizikai test és az érzéki tapasztalás szűk keretei közt rajzolódik, hanem társas lényeknek látva magunkat mások észlelésének észleléséből építkezik, abból, amit szerintünk mások gondolnak rólunk.[49] Cooley mindezt „tükör-énnek”[50] nevezte, Mead pedig úgy fogalmazott, hogy egy „általános másik”[51] szemszögéből ítéljük meg, és ezáltal alakítjuk önmagunkat.
Számunkra különösen fontos – bár Meyrowitz gondolatmenete, más irányba haladva, erre nem tér ki –, hogy Mead azt is hangsúlyozta, miszerint a társadalmi folyamatok mind időben, mind logikailag megelőzik az individuum születését.[52] Csakis a sorrend ilyetén rögzítésével jelenthető ki, hogy az egyes személyek identitásának meghatározása alapvetően az ember társas karakterérének jellegzetességeire épül. Továbbá, egy ilyen sorrend rögzítésével köteleződünk el a fent említett, egymástól elkülönülő szereplőkből álló társadalmi-kommunikációs szituáció modellje mellett, s egyúttal elhatárolódhatunk az azonosságot centrumba helyező paradigmáktól. Mead ugyanakkor felhívja a figyelmet arra, hogy habár a közösség és az individuum viszonyában a közösség az elsődleges, ebből hiba lenne olyan következtetést levonni, miszerint az egyén úgy alakul ki, hogy szubjektívvé tesz valami eredendően objektívet.[53] A közösség és annak tagjai kooperatív cselekvésükkel együtt, egyszerre jelenítik meg a társadalmi-kommunikációs folyamatot.[54]
Mobilkommunikációs tér – az otthon tere
Ha egyetlen dolgot mondhatnánk, hogy milyen újdonságot is eredményezett a mobiltechnológia a kommunikáció történetében, akkor minden bizonnyal az elsők közt említenénk, hogy nyilvánosan hozzáférhetővé tette az elképzelhető leghozzáférhetetlenebb, legeldugottabb, még a féltve őrzött intim, privát helyzeteket is. Fogalmazhatunk úgy, hogy nem létezik többé olyan élet-tér, amit a teljes fegyverzetében felálló mobiltechnika ne tudna beemelni a kommunikációs térbe.[55]
Ennek ellenére Raimondo Strassoldo igencsak szkeptikus hangot üt meg a mobiltechnológia forradalmi jelentőségét illetően.[56] Szkepticizmusa, bevallottan, szociológiai eredetű. Mint fogalmaz, egyáltalán nem láthatóak azok az előre jósolt, radikális változások a lakókörnyezetünkben, településeink szerkezetében, amelyeknek a digitális forradalmat követően be kellett volna következniük. Az üzleti életben a személyes találkozókat nem váltották le a videó-konferenciák, az e-learning nem döntötte le az iskolák kőépületeit, az elektronikus ügyintézés nem bontotta le a nagyvárosok irodaházait.
Strassoldoval ellentétben Paul Virilio viszont épp abban látja a modern kommunikáció forradalmi erejét (és veszélyét), hogy a szinte korlátlan mennyiségű információ tömeges hozzáférhetősége, valamint egymás könnyebb elérhetősége társadalmi helybemaradást, fizikai lelassulást eredményez.[57] A viszonylagos változatlanság tehát önmagában nem cáfolja a mobilkommunikáció jelentőségét, sőt! Ha valamiben, hát akkor abban tekinthetők valóban forradalminak a mobiltechnológia eszközei, hogy a kommunikáció történetében páratlan módon igyekeznek igazodni az emberi igényekhez.[58]
Strassoldo szkepticizmusa arra az előfeltevésre épül, hogy minden kommunikációs forradalom törvényszerűen együtt jár jelentős mértékű településszerkezeti, jól érzékelhető emberi életforma-változással. Nem kell azonban elköteleződnünk e tézis mellett akkor, ha viszonylagos társadalmi nyugalom mellett is lehetséges forradalmi változás. Elképzelhető, hogy elérkezett egy merészebb vízió ideje, amelynek a megfogalmazásához a digitális-technikai forradalom, s az ebből megnyíló új, a lehető legkiterjedtebb kommunikációs tér biztosítja a jogosultságot. Belépve e térbe olyan érzés tölthet el bennünket, mint amikor az ember hazaér. Lakásunk tárgyai közt van néhány bevallottan idejétmúlt, régi, ütött-kopott bútordarab, egy-két lejárt szavatosságú, cserére érett gépezet – mégsem dobáljuk ki őket hirtelen, sietve. Még akkor sem, ha megtehetnénk. Az otthon nyugalma megfontoltságra int. Kényelmesen magunkra öltjük ódivatú, jól belakott házi gúnyánkat, belebújunk széttaposott papucsunkba, komótosan leülünk, hátradőlünk. „Mobil a szokott helyén – fut át az agyunkon – bárkit, bárhol, bármikor (ha akarja).” Hazatérés. Forradalmi változás? A csendje miatt biztos nem az. De a csend, a megbékült tempó jelezheti egy teljesen új idő érkeztét is, ami azzal kezdődik, hogy beköltözünk a lehető legkiterjedtebb, ezért a lehető legemberibb társadalmi-kommunikációs térbe.
Nyelvfilozófia
Tananyag, Szabad Bölcsész szak
Pete Krisztián
1. A nyelvfilozófiai gondolkodás rövid története (történeti bevezetés)
Ugyan a nyelvfilozófia újabb történetét a német matematikus és logikus Gottlob Frege (1848 – 1925) színrelépésétől számítjuk, a „nyelvfilozófia” kifejezés már korábban is elterjedt a filozófiai közéletben, elsősorban Herdernek (1744-1803) köszönhetően, aki ha be nem is vezette, de mindenképpen elterjesztette a „Schparchphilosophie” terminust. Mindazonáltal a nyelvvel való foglalkozás mégsem minden előzmény nélküli a filozófia XVIII. század előtti történetében sem. Mind a görög filozófia klasszikusai (Platón, Arisztotelész), mind a középkori filozófusok és logikusok (pl. Ágoston), mind az újkor filozófusai (mindenekelőtt Locke) foglalkoztak a nyelv természetével és mibenlétével.
A görög filozófusok fogalomalkotási törekvései a kezdetektől fogva összefonódnak a nyelvről és a nyelv kifejezéseinek megértéséről, jelentéséről szóló fejtegetésekkel. A legelső e témában átfogó műnek Platón (427-347) Kratülosz (kb. ie. 360) című dialógusa tekinthető. A Kratüloszban a nyelv vizsgálata a görög filozófia egyik központi kérdésével fonódik össze, a physis (természet) vagy nomos (törvény) problémával. A kérdés a következő: a nyelv természettől fogva olyan amilyen, vagy inkább az emberi megegyezésnek köszönheti kialakulását és lényegi tulajdonságait? Vagy egy kicsit konkrétabban a nevek jelentése, a szavak és dolgok viszonya a természet által megszabott, vagy inkább konvencionális?
A dialógus címadója, Kratülosz amellett érvel, hogy a dolgok nevei eredetüket tekintve természetesek, a természetes nevek pedig a helyes, magát a dolgokat kifejező nevek. A helyes név tehát az, ami természettől fogva megilleti a dolgot, amit tehát az istenek is használnak, és ennek legfőbb biztosítéka az, hogy a név hasonlít a dologra, ennélfogva Kratülosz a physis mellett foglal állást. A szavak a hasonlóságnak köszönhetően tartalmazzák a dolgokra vonatkozó tudást. „Aki tudja a neveket, tudja a dolgokat is.”[59]
A physis tétel mellett Platón Kratülosza más érveket is felhoz, például azt, hogy a beszéd cselekvés-jellegű – vagyis a beszéd cselekvés, a cselekvésnek pedig vannak tőlünk független normái és szabályai, melyeknek alá kell vetnünk magunkat –, a nyelv eszköz-jellegű – vagyis a nevek eszközök, az eszközöket pedig egy bizonyos célra készítik, mely meghatározza létüket. Azonban – mint a filozófiában mindig – vannak a tétellel szemben is felhozhatók érvek, például a hamis beszéd lehetősége, vagy a hasonlóság paradoxona. Az első azt mondja, hogy ha a physis tétel igaz, és a dolgoknak megfelelnek a nevek, akkor nem lehetséges hamisat mondani, márpedig úgy tűnik ez mégiscsak lehetséges. A második szerint pedig a dolgok és nevek között fennálló hasonlósági reláció maga is problémás, egyrészt mert a dolgok és a nevek teljesen különböző típusú entitások, másrészt pedig a hasonlósági reláció nem lehet jelölő és jelölt közötti viszony, ugyanis ha valami hasonló valami máshoz, és ez a hasonlóság egy természeti viszony, akkor a dolog és a név megszűnnek különböző dolgoknak lenni.
Arisztotelész (ie. 384-322) a nevek kérdésében is úgy járt el, mint sok más kérdésben, szembehelyezkedett mesterével Platónnal, azaz a physis helyett a nevek nomos jellege mellett érvelt. Arisztotelész a nyelv meghatározásában a jel fogalmára támaszkodott, a jelekről pedig azt gondolta, hogy alapvetően konvencionálisak, így aztán a nyelv is konvencionális, vagyis megegyezésen alapuló. Ezen elgondolásával egyben megteremtette azt a hagyományt is, mely meghatározta a nyelvről való gondolkodást európában. A hagyomány lényegi elemei a következők: a beszéd és írás viszonya valójában egy jel-viszony (jelölő és jelölt viszonya), abban az értelemben, hogy az írás a beszéd jele; ez a jel viszony egy másik értelemben is működik, mégpedig a lelki tartalmak és a dolgok viszonyában, ti. a lelki tartalmak állnak a dolgok helyett.[60] Tulajdonképpen ezek az elemek alkotják a jel-háromszöget, melyet a nyelvi jelek leírásakor a mai napig is figyelembe vesznek:
Arisztotelész volt az is, aki először tett különbséget szisztematikus módon a szavak és mondatok között, a mondatot olyan beszédként jellemezve, mely kifejez valamit (pl. egy állítást), a szavakat pedig a mondat részeiként, de önmagukban is jelentés-teliként azonosítva. Azonban a szavak jelentését és a mondatok, jobban mondva kijelentések jelentését Arisztotelész különbözőnek tekintette, mondván a szavak puszta egymásmellé tétele nem adja ki a kijelentést, azaz a szavak jelentésének puszta összege nem azonos a kijelentés jelentésével. Míg a mondatokhoz hozzákapcsolható az igazság kérdése, addig a szavakkal kapcsolatban fel sem merülhet. Az igazság mondat-szinthez kapcsolása azért vált lehetővé Arisztotelész számára, mert a nyelvet nomos-nak és nem physis-nek tekintette. A nyelv és világ viszonya a mondatra vonatkozik, nem az a döntő, hogy a szavak hogyan hasonlítanak a dolgokra, ha hasonlítanak egyáltalán, hanem az, hogy a mondatok valami olyan fejeznek-e ki a mi a világban megtalálható vagy valami olyant, ami nem. Az előbbi esetben igazak, az utóbbiban hamisak.
Jelentéselméletileg azonban továbbra is a nevek szintjén mozog az arisztotelészi nyelvfilozófia. A nevek dolgokhoz kapcsolása nem csak egyféleképpen történik meg – ahogyan lennie kellene, ha a physis tétel az igaz –, ugyanis egyes esetekben a nevek jelentésének ismerete elegendő ahhoz, hogy tudjuk, a neki megfelelő dolog létezik, míg más esetekben a jelentés ismeretén túl külön meg kell győződnünk a kérdéses dolog létezéséről.
Ágoston (354-430) csatlakozik az arisztotelészi tradícióhoz abban, hogy a nyelvet jelként kezeli, mégpedig kitűntetett jelként, hiszen a szavak a gondolatok elsődleges kifejezései. A nyelvként való jellemzésénél fontosabb azonban, hogy Ágoston hogyan is gondolkodott a nyelv természetéről. A Vallomások erre vonatkozó passzusait[61] híressé tevő Wittgenstein a következőképp foglalja össze Ágoston nyelvfelfogását: „a nyelv szavai tárgyakat neveznek meg – a mondatok pedig ilyen megnevezések összekapcsolásából adódnak. – A nyelv eme képében lelhetjük fel annak az elgondolásnak a gyökerét, mely szerint minden szónak van jelentése. Ez a jelentés a szóhoz van rendelve. Ő az a tárgy, amelyet a szó képvisel.”[62] Ez a felfogás vált azután az európai nyelvfilozófiai gondolkodás paradigmájává, természetesen különböző módosulásokban.
Ilyen módosulás például a John Locke-nak (1632-1704) tulajdonított nyelvelmélet, melyet a szakirodalomban sokszor Idea-elméletnek neveznek. Miközben Locke már nem osztja Ágoston véleményét a jelentés és a referencia azonosságáról, azt elismeri, hogy a nyelv egy jelrendszer, és a szavaink valamik helyett állnak. Amik helyett a szavaink állnak, azok Locke szerint az elménkben meglévő ideák (mentális, vagy gondolati tartalmak). A nyelvi kifejezések jelentései tehát az elmében szereplő ideák. Ez a gondolat-szó viszony egészül ki azzal a reprezentációs viszonnyal, ami a dolgok és az ideák között áll fenn, vagyis azzal a viszonnyal, melynek meglétét az ideák dolgokkal való hasonlósága biztosít. Ezt a Locke-nak tulajdonított modellt szokták kétlépcsős modellnek nevezni: az ideák a dolgok helyett állnak, a szavak pedig az ideák helyett, így aztán végül is – bár közvetett módon – a szavak a dolgok helyett állnak, ami végeredményben nem más mint a jelentés és a referencia azonossága.
2. A nyelv mint filozófiai probléma (fogalmi bevezetés)
Mint az előző részben arról már ejtettünk szót, majd mindenki egyetértett abban, hogy a nyelvről leghelyesebb úgy gondolkodnunk, mint valamiféle jel-rendszerről. E szerint a szavak jelek, melyek a megfelelő szabályok által rendszert alkotnak. Ugyanígy vélekedett a nyelvről Charles Morris (1901-1979) is, azonban a tény egyszerű megállapításán túl arra is törekedett, hogy feltárja e jelrendszer természetét. Mint mondja a nyelv jellemzése különböző dimenziók mentén adható meg; a formalista értelmezés szerint a nyelv legfontosabb jellemzője, hogy axiomatikus rendszer; az empirista értelmezés szerint az a fontos, hogy ténylegesen fennálljon a jelölő (denotáló) viszony; a pragmatista értelmezés a nyelvben valamiféle kommunikatív tevékenységet lát elsősorban.
Morris[63] szerint először is abból kell kiindulnunk, hogy a nyelv egy jelrendszer, azaz jelek rendszere, a nyelv természetére vonatkozó kérdésnek elsősorban tehát azt kell vizsgálnia, hogy jelként hogyan viselkedik. Vagyis a nyelv természetére irányuló kutatást a jel természetének vizsgálatával kell kezdenünk. Ebben a szemiotika, a jelekkel foglalkozó tudomány lehet a segítségünkre, mely a jelölést – a folyamatot, melyben valami jelként funkcionál – szemiózisnak nevezi, és abban három tényezőt különböztet meg, a jelet, a jelöltet, és a jel értelmezőjére gyakorolt hatást (egyesek szerint ez lenne a jelentés). Ezek az entitások nem különálló entitások, hanem ugyanannak a folyamatnak, a szemiózisnak a különböző aspektusai. A korábbiakban már említett jelháromszög három szögében található fogalmak ebben a felosztásban így néznek ki: név-jel; dolog-jelölt; jel-jelentés. A jel és a jelölt közötti viszonyt deszignációnak, referenciának, vagy denotátumnak nevezzük, így lesz a dolog-jelölt csúcs más megfogalmazásban a deszignátum, referált, vagy denotátum. Ez azonban csak egy első közelítésben megfelelő, ugyanis a deszignátum és a denotátum között felfedezhető némi különbség, nevezetesen az, hogy a denotátum egy dolog, a deszignátum azonban nem egy dolog, hanem egy tárgyfajta vagy osztály, egy osztálynak pedig lehet egy eleme, több eleme, de lehet, hogy egy sincs.
A szemiózis szintjeiről szólva pedig azt mondja, hogy három féle viszonyt különböztethetünk meg: a jelek és jelöltek közötti viszonyt – ez a szemiózis szemantikai dimenziója, ebben az aspektusban egy jel deszignál vagy denotál valamit; a jelek és az interpretálók vagy jelhasználók közötti viszonyt – ez a szemiózis pragmatikai dimenziója, ebben az aspektusban a jel kifejez valamit; a jelek egymáshoz való formális viszonyát – ez a szemiózis szintaktikai dimenziója, ebben az aspektusban a jel (Morris szóhasználatával) implikál valamit. A szemiózis ezen dimenziói a nyelvre is érvényesek, hiszen az is jelek rendszere. A dimenziók közül a szintaktikai a legalapvetőbb, ugyanis Morris szerint semmiképpen sem beszélhetünk ott nyelvről, ahol nincs a jelek között valamiféle szabályszerű viszony, ami lehetővé teszi az egyes jelkombinációk osztályokba rendezését. A szemantikai viszony is fontos, ha azt akarjuk, hogy a jelrendszer (nyelv) valamire vonatkozzon is önmagán kívül. A pragmatikai dimenzió Morris szerint azonban nem annyira fontos, hiszen olyan nyelveket is nyelvekként tekinthetünk, melyeknek egyetlen használója sincsen. Általában azonban minden nyelv rendelkezik e három dimenzióval (L = Lszintaktikai + Lszemantikai + Lpragmatikai).
Még ha meghatározzuk is e három dimenzióját a nyelveknek, még mindig többféleképpen beszélhetünk nyelvekről. Egyrészt beszélhetünk természetes nyelvekről, másrészt formális nyelvekről. A kettő különbsége igen fontos elméleti kérdéseket vet fel, mely elméleti kérdések a fontosabb nyelvfilozófiai problémák megközelítésében is más-más megoldásokra vezetnek.
A formális nyelvek általában speciális és korlátozott nyelvek, melyeket valamilyen speciális célra hoztak létre. A tökéletes nyelv keresésének projektje, mely oly sok mindenkit foglalkoztatott a történelem során, szintén ilyen nyelv létrehozására tett kísérletet. A tökéletes nyelv egyszerű, pontos, és egyértelmű nyelv akart lenni, mellyel – például Leibniz szerint – helyettesíteni lehet a természetes nyelveket. Mindebből már kitűnik a formális, vagy mesterséges nyelvek egyik legfontosabb jellegzetessége, tudniillik az, hogy egy meghatározott létrehozó aktushoz kötődnek. Az előbbi mondat szerint úgy tűnik, hogy a mesterséges nyelv kifejezés szinonim a formális nyelvvel, ez azonban legfeljebb a Frege utáni mesterséges nyelvek esetében van így. Ezen korai nyelvek megalkotóik szerint a legegyszerűbb fogalmak megtalálását, azok legegyszerűbb összerendezését, és jelölését valósították (volna) meg. Ezek a nyelvek a természetes nyelvek egyfajta átiratai, vagyis a bekezdés elején mondottak alapján nem igazán tartoznak a formális nyelvek közé, céljuk nem speciális, nem korlátozott.
Az ’igazi’ formalizált nyelvek ezzel szemben a természetes nyelv mondatainak a kifejezések tartalmától elvonatkoztató logikai elemzésén alapulnak. Ehhez részben az kellet, hogy felismerésre kerüljön elméleti szinten is az ágostoni felismerés: a mondat nem egyszerűen alkotórészeinek összege, hanem az alkotórészeinek jelentésén alapuló, de azok összegéhez képest különböző jelentéssel bíró nyelvi alapegység. E felismerés révén vált értelmezhetővé az, hogy a mondatnak van valamilyen logikai formája, mely adott esetben különbözhet a benne található szavaktól. Ez a felismerés vezetett ahhoz a meggyőződéshez, hogy a természetes nyelvi mondatok jelentését megfelelően csak a formális nyelvek segítségével előállítható logikai forma segítségével tárható fel. Egyesek, mint például Richard Montague, ebből azt a következtetést vonta le, hogy a formális nyelv és a természetes nyelv ugyanannak a dolognak két különböző aspektusa.[64]
Ám még ha igaz is ez az egyébként sokak által vitatott elgondolás, az nem cáfolja azt az egyébként a logikusok között is széles körben osztott véleményt, hogy a természetes nyelvek alapvetőbbek a formális nyelveknél. A természetes nyelvek esetében hiányzik a létrehozó aktus, a természetes nyelvek (magyar, angol, stb.) inkább egyfajta természetes evolúciónak köszönhetik kialakulásukat. Talán ebből a keletkezési időpont nélküliségből következik a formális nyelvekhez képest meglévő prioritása is, ugyanis a formális nyelvek szimbólumainak értelmezése megkíván egy nyelvet, melyen ez az értelmezés megtörténhet, végső soron pedig ez nem lehet más, mint egy természetes nyelv.
Az itt tárgyalt jelenséget a tárgynyelv-metanyelv megkülönböztetésként ismeri a logikai szakirodalom. A tárgynyelv az első szinten a világról szól, azaz valami nem nyelviről, míg a metanyelv magáról a tárgynyelvről szól, vagyis valami nyelviről. Azért csak az első szinten, mert egy korábbi metanyelv is lehet tárgynyelv, ha egy nála magasabb szintű nyelvből nézzük. Ez a jelenség (tárgynyelv-metanyelv) a formális nyelveknél egy szigorú hierarchiába rendezi a különböző nyelveket, de egészen mást mutat a kép a természetes nyelvek esetében, ugyanis minden természetes nyelv funkcionálhat saját metanyelveként. Ez a sajátos funkció azért lehetséges a természetes nyelvek esetében, és nem lehetséges a formális nyelvek esetében, mert a természetes nyelvek komplexebbek és gazdagabbak a formális nyelveknél; komplexebbek, mert el tudják különíteni azt a síkot, amit tárgynyelvként kezelnek az adott alkalommal, és azt a síkot, amit metanyelvként; gazdagabbak, mert reprezentálni tudják a tárgynyelv sajátosságait (formálisakat és tartalmiakat).
Már szó esett arról, hogy a természetes nyelvek esetében a metanyelvi sík mindig válhat tárgynyelvvé is egy következő metanyelv szempontjából (a megfelelően komplex és gazdag formális nyelveknél is van erre lehetőség, de sohasem mindig). Ez azért lehetséges, mert a természetes nyelvek metanyelvként „felfelé nyitottak,” azaz mindig válhatnak tárgynyelvvé.
Hogy miért fontos ez? Nos azért mert a tárgynyelv és a metanyelv elválása, vagy elválaszthatósága lehetővé tesz olyan sokáig megoldhatatlan paradoxonoknak tekintett problémákat, mint amilyen a szemantikai, vagy önreferenciális paradoxon. A paradoxon alapesete a hazug krétai, aki azt mondja, hogy minden krétai hazudik. A klasszikus logika megtartása mellett nem oldható fel annak problémája, hogy igazat mond, vagy hazudik. Azért a szemantikai jelző, mert az igazság fogalma, ami úgy tűnik itt a problémát okozza, szemantikai fogalom. Ugyanakkor Bertrand Russell (1872-1970) megmutatta, hogy a probléma halmazelméleti problémaként is felírható, ekkor pedig az önreferencialitás okozza a problémát (vegyünk egy halmazt, ami olyan halmazokat tartalmaz, amik elemként nem tartalmazzák magukat, és azután kérdezzük meg, hogy ez a halmaz tartalmazza-e magát elemként – Q = XÏX à QÎQ?).[65] A természetes nyelvek esetében lehetséges ilyen paradoxonokat kreálni, ugyanis lehetnek saját metanyelveik, a formális nyelvek esetében, melyek rendszerint speciális – elsődlegesen tárgynyelvi – célokra lettek kitalálva, ez nem lehetséges. Az egyetlen feloldása a paradoxonnak az lehet, hogy azt mondjuk az eredeti kijelentés tárgynyelvi, de már az igazságára rákérdező nyelvi elem metanyelvi. Sajnos a nagy problémát az okozza, hogy a természetes nyelvek esetében semmi sem jelöli, hogy most éppen tárgynyelvi kifejezést használunk, vagy metanyelvit. Ezért tekintették a logikusok megoldhatatlannak a hazug paradoxont a természetes nyelvekre nézve (a formális nyelveknél, amik végesek, jól körülhatárolhatók a nyelvek, így meg tudjuk mondani, hogy melyik nyelv, melyik másik nyelv metanyelve, és a problémát fel tudjuk oldani – a probléma ilyetén való megoldása a Tarski féle szemantikai igazság-fogalomra[66] épít).
A természetes nyelveknek e paradoxon általi sebezhetősége nagy szerepet játszott abban, hogy sok nyelvfilozófus a természetes nyelveket alapjában véve defektívnek tartotta, és nem a közönségesen használt mindennapi nyelv szintjén kereste a nyelvfilozófiai problémákat, hanem egy mélyebb logikai szinten, ahol a hazug paradoxon – például a Tarski féle megoldással – könnyen feloldható.
3. Két alapvető irányultság a nyelvfilozófiában
A nyelvfilozófia legalapvetőbb és legsürgetőbbnek gondolt problémája mindig is a jelentés kérdése volt. A jelentés szemiotikai fogalmát igyekeztek feltérképezni, illetve a jelentést kívánták megadni, végső soron a természetes nyelvekre. Abban azonban meglehetősen nagyok a különbségek, hogy azt a célt hogyan kívánják a különböző elméletek elérni. E nagyfokú diverzitás ellenére jól kitapintható két csapásirány, amelyen a nyelvi jelentést és a nyelv természetét kutató filozófusok haladnak. Az egyiket nevezzük az ideális nyelv filozófiájának, az ezen a csapáson haladókat pedig az ideális nyelv filozófusainak, a másikat pedig nevezzük a köznyelv filozófiájának, a rajta haladókat pedig a köznyelv filozófusainak. Bármelyik nyelvfilozófiai elméletről is van szó (az 1990-es évek kevert, és ezért meglehetősen problematikus elméleteinek megjelenéséig), besorolhatók a lentebb megállapított jellegzetességek alapján ebbe vagy abba a csoportba.
Az alapvető különbség a két csoport között, hogy az ideális nyelv filozófusai úgy gondolják (gondolták) a természetes nyelvek túlságosan is lazák és pontatlanok ahhoz, hogy a filozófiai vizsgálódás tárgyává tehessük őket, ezért aztán azt kell megnéznünk, hogy a formális nyelveket modellként használva miképpen mondhatnák értelmes és hasznos dolgokat a természetükről. A köznyelv filozófusai pedig úgy okoskodtak, hogy amikor a természetes nyelv természetét próbáljuk meg feltárni, akkor nem a formális nyelvekre kell támaszkodnunk, mert akkor pont azokat a jellegzetességeket tévesztjük szem elől, amik a természetes nyelveket a formális nyelvektől elkülönítik.
A két irányzat közötti különbségeket alább megkísérlem párokba rendezni, hogy világosabb legyen miben is különböznek. A miértre aztán részletesebben ki fogok térni az egyes elméletek részletesebb tárgyalása során.
Az idális nyelv filozófusai (a továbbiakban INYF) – mint már mondtam – a természetes nyelvet defektívnek tartották, és abból a gondolatból indultak ki, hogy ha képesek lennének formalizálás útján feltárni azt, ami az egyes természetes nyelvi kifejezések (legyenek azok egyszerűek – szavak –, vagy összetettek – mondatok) mögött van, akkor képesek lennének megérteni a természetes nyelvek alapvető működését. Persze továbbra is lennének deviáns jelenségek, de ezek a normálistól való eltérésként nyerhetnének magyarázatot. Így aztán megalkották a logikai forma fogalmát, mely nem egy szigorúan logikai szimbólumokból álló sorozat, pusztán annak logikai eszközökkel való feltárása, amit az adott mondat (kijelentés) mond. Az INYF elkötelezték magukat amellett, hogy formális szemantikát adjanak a természetes nyelveknek (formális eszközökkel, formális jellegzetességekre hivatkozva tárják fel a természetes nyelvek szemantikáját).
A köznyelv filozófusai (a továbbiakban KNYF) pedig leginkább arra hivatkoztak, hogy amit egy formális szemantikával feltárhatunk, az legjobb esetben is egy jó formális közelítése lesz a természetes nyelveknek, de semmiképpen sem magának a természetes nyelvnek a sajátossága. A logikai forma sokkal inkább elfedi a sajátságosan természetes nyelvi jellegzetességeket, mintsem megmutatná azokat. Amiket az INYF deviáns eltéréseknek tekintenek, adják meg azt, ami a természetes nyelvek legfőbb jellemzője, vagyis a normális.
Az INYF a formális nyelvekből indultak ki, melyeknek elsődleges funkciója tárgynyelvi, vagyis egy világ-nyelv viszony. Ezért aztán úgy gondolták, hogy a természetes nyelveknek is az a legfőbb funkciójuk, hogy valamiképpen a világot írják le. Az igazsághoz persze hozzátartozik, hogy a természetes nyelvek elsődleges funkcióját a leírásban látó elgondolások évszázadokkal megelőzték az ideális nyelv filozófiájának kialakulását, azonban jelen szempontból ez mellékes, hiszen a nyelvet leírásként kezelő elgondolás (még ha nem is tudottan) azon alapul, hogy a nyelv elsődlegesen tárgynyelv, azaz a nem nyelvi világot írja le. A KNYF ellenben ezt egy illúziónak gondolja, ti. a leíró illúziónak. Van egy nagy rakás olyan nyelvi kifejezésünk, mely nyilvánvalóan nem a világra vonatkozik, de legalábbis nem valami nem nyelvire. Ezen kifejezéseket értelmetlennek kellene tekintenünk, ha igaz az INYF megközelítése.[67]
A nyelvnek leíró funkciót tulajdonító álláspontból sok egyéb elkerülhetetlen következmény is fakad, melyek jelentős különbségként jelennek meg az INYF és a KNYF között. Az INYF tulajdonképpen csak a kijelentő mondatokra tudják megalkotni a jelentés elméletét, hiszen ezek közölnek állításokat arról, hogy milyen is világ, ezzel szemben a KNYF így érvelnek, hogy nem csak a kijelentő mondatok rendelkeznek jelentéssel, hanem a kérdő, felszólító, stb. mondatok is, ezért aztán elfogadhatatlan egy olyan jelentéselmélet, ami csak a nyelv egy részéről ad magyarázatot, a többit pedig érintetlenül hagyja.
Ugyanebből a forrásból ered az a különbség is, hogy az INYF a szemantikát tartja a legfőbb kiinduló pontnak, vagyis azt gondolja, hogy a nyelvfilozófiai vizsgálódásoknak szemantikaiaknak kell lenniük abban az értelemben, hogy a jelek és a dolgok közötti viszony, a nyelv és a világ közötti viszony feltátására kell koncentrálnia. A KNYF ellenben úgy gondolják, hogy a nyelvfilozófiai vizsgálódásnak valami másra kell koncentrálnia, hiszen a nyelv nem egy természetes létező, azt mi alakítjuk, és legnyagobbrészt nem is a fizikai világról szól, hanem a társadalmi világról, melyben mi, mint nyelvhasználók is benne vagyunk. Sokkal helyesebb lenne tehát, ha a nyelv pragmatikai oldalára koncentrálnánk. Egy további érv e mellett, hogy a nyelv-világ viszonynak mindenképpen a nyelvhasználókon keresztül kell megvalósulnia, nem valami strukturális hasonlóságon keresztül.
Mindebből persze az is következik, hogy az INYF a nyelvet valamiféle absztrakt entitásnak gondolták, mely akkor is lenne, ha mi nyelvhasználók nem lennénk – ebben csatlakoznak egyébként Morrishoz –, a KNYF pedig alapvetőnek gondolták a nyelvhasználók hozzájárulását a nyelvhez, ezrét sokkal inkább társadalmi entitásnak gondolták (társadalmi magatartás-mintázatnak), mely megszűnne létezni, ha nem lenne senki sem, aki használja.
A leíró funkció következménye az is, hogy az INYF a jelentést alapvetően a referenciához köti, míg a KNYF szerint sokkal inkább a használathoz kellene kötnünk a jelentést, hisz ez tartozik a pragmatikai oldalhoz.
Nagyon fontos további különbség az, hogy az INYF a leíró funkció miatt kiemelt fontosságot tulajdonítottak az igazság fogalmának, pontosabban az igazságfeltételek fogalmának a jelentés meghatározásában. Természetesen az azonos ösvényen járó filozófusok sem teljesen ugyanazt az elméletet állították fel, de az alapelgondolásuk ugyanaz volt. Mivel a nyelv a világot írja le, akkor lesz értelmes az adott nyelvi kifejezés, ha tudjuk, milyen az a világ amit, leír. És ha a világ megegyezik a kifejezés által leírt világgal, akkor a mondat igaz. Egy kissé kifinomultabb megfogalmazásban egy mondat akkor lesz értelmes, azaz akkor rendelkezik jelentéssel, ha megadhatók az igazságfeltételei, azaz megadhatók azok a feltételek, melyek teljesülése esetén a mondat igaz lesz. Az igazság tehát az a fogalom, amellyel „megmérhetők” a kijelentések az INYF szerint. A másik oldalon állók szerint azonban az igazság nem képes ellátni ezt a szerepet, a jelentés sohasem lehet azonos az igazságfeltételekkel, ugyanis azok kizárólag a kijelentésekre működnek, a többi mondatfajtára nem, pedig azok is értelmes kifejezések. Így aztán az igazság helyett ők más fogalmakat használnak, mint például a sikeresség, illetve a sikeresség feltételei, és az ennek megfelelő sikertelenség.
Van egy további különbség is az imént felvázolt két megközelítés között, mely azonban nem semleges a két megközelítés értékét illetően. Az INYF által támogatott megközelítés megengedi, és magyarázni is tudja azt a jelenséget, amit a nyelvfilozófusok kompozicionalitásnak neveznek, és amin azt értik, hogy a mondat (kijelentés) jelentését az őt alkotó részek jelentése és a kompozíciós szabályok határozzák meg. A KNYF nem képesek magyarázni a kompozicionalitás jelenségét, hiszen nem ismerik el azokat a logikai formulákat, melyek kompozicionális szabályokként tudnak funkcionálni. Ez igen nagy probléma a Köznyelv filozófiája számára, de nem megsemmisítő erejű.
3.1. Az Ideális Nyelv Filozófiája
A következő fejezet azok közül az elméletek közül mutat be néhányat melyek az ideális nyelv filozófiájának megközelítését, vallják. Az elméletek bemutatása mellet tárgyalásra fognak kerülni az adott elméletet érintő kritikák is.
3.1.1. A Referenciális Elmélet
A referenciális elmélet a legegyszerűbb, legintuitívabb jelentéselmélet. Azt vallja, hogy a nyelvi kifejezések jelentése azonos a referenciájukkal. a nyelvi kifejezések azért rendelkeznek azzal a jelentéssel, amivel rendelkeznek, mert a dolgokat helyettesítik; azt jelentik, amit helyettesítenek. E szerint a nézet szerint a szavak olyanok, mint a cimkék; olyan szimbólumok, amik a világ egyes elemeit reprezentálják, jelölik, megnevezik, denotálják vagy referálják: tehát a kutya kifejezés ezek szerint azért rendelkezik a KUTYA jelentéssel, mert a kutyákra vonatkozik (referál). Az a mondat, hogy „A macska a lábtörlőn ül” egy macskára referál, amelyik a lábtörlőn ül, alighanem annak alapján, hogy „A macska” a macskát jelöli, „a lábtörlő” a kérdéses lábtörlőt, az „-őn ül” pedig (ha úgy tetszik) a rajta ülés viszonyát jelöli. A mondatok így a dolgok azon állását tükrözik, melyet leírnak, és ez az ahogyan ezeket a dolgokat jelentik. A nyelvfilozófia Frege-t megelőző korszakát ez az elmélet uralta, s egyik legjobb megfogalmazását Wittgenstein idézi (a fordítás is eredetileg Wittgensteiné):
„Ha a felnőttek valamely tárgyat megneveztek, és közben felé fordultak, úgy ezt én érzékeltem, és felfogtam, hogy a hangok, amelyeket kiejtettek, a tárgyat jelölik, minthogy rá akartak utalni. Ezt azonban gesztusaikból szűrtem le, minden nép természetes nyelvéből, abból a nyelvből, amely az arckifejezés és a szem játékával, a végtagok mozgásával és a hang csengésével a lélek érzéseit árulja el, azt, ha a lélek valamire vágyakozik, vagy valamit fogva tart, vagy visszautasít, vagy valamitől menekül. Így értettem meg lassanként, hogy mely dolgokat jelölnek a szavak, amelyeket különböző mondatokban újra és újra meghatározott helyükön hallottam kimondani. És amidőn ajkam hozzászokott e jelekhez, immáron én is az ő segítségükkel juttattam kifejezésre vágyaimat.”[68]
Nos mint mondtam már, ez egy primitív nyelvelképzelés nem minden plauzibilitás nélkül. Azonban az egyszerűség és a plauzibilitás nem elegendő azon problémák megválaszolásához, amik felhozhatók a referenciális elmélettel szemben:
i. Nem minden szó nevez meg valamilyen tényleges tárgyat. Például a nemlétező dolgok nevei, mondjuk a pegazus nem nevezhet meg egy tárgyat, hiszen a pegazus nem létezik. A nemlétező dolog pedig nem dolog. Ugyanilyen kifejezés például a „senki.” Ezenkívül vannak olyan kifejezéseink, melyek nyilvánvalóan nem vonatkoznak sem tárgyak, sem semmi hozzájuk hasonlóra, még abban az értelemben sem, amelyikben a „senki” és a „pegazus,” ilyen kifejezések az „által,” „helyett,” vagy „miatt.” Úgy tűnik ezek a kifejezések csak azáltal nyernek jelentést, hogy hosszabb összetett kifejezésekben fordulnak elő. Aligha mondhatjuk róluk, hogy önmagukban bármit is jelentenek, bár szavak és ráadásul jelentésteli szavak. Megint más kategóriába tartoznak az olyan főnevek is, amik általánosságuk miatt nem vonatkozhatnak egy tárgyra: „mutyi,” „bigyó,” miközben olyan szavakként használjuk őket, amik rendelkeznek ilyen vagy olyan jelentéssel.
ii. A referenciális elmélet szerint a mondat nevek listája. De a nevek puszta listája nem mond semmit sem. A „Lajos Piri Sára” vagy a „Rudolf kövérség” névlisták nem használhatók állítások megtevésére.
iii. A referenciális elméletnek abszurd következményei vannak, amit a Frege-rejtély illusztrál. Frege[69] azt mondja, hogy vegyünk két nevet (logikai értelemben a tulajdonneveket, mivel egyetlen entitás jelölnek az egész univerzumban, szinguláris terminusoknak nevezik), amelyeknek ugyanaz a referenciája. Nyilvánvaló, hogy amennyiben igaz a referenciális elmélet, a két név jelentése azonos lesz, aminek következtében az egyiket mindig behelyettesíthetjük a másik helyébe anélkül, hogy a mondat igazságán, ill. hamisságán változtatnánk.[70] Frege példája az Esticsillag (Hesperus) és a Hajnalcsillag (Phosphorus) volt. A legkorábbi csillagászok még nem ismerték a tényt, hogy a Hesperus és a Phosphurus ugyanaz, mégpedig a Vénusz bolygó. Azonban még a felfedezés után is két külön nevet használtak a Vénusz bolygóra, mikor csillagként beszéltek róla.[71]
(1) Hesperus = Phosphorus
(2) Hesperus = Hesperus
Az (1) mondat mintha a felfedezés aktusáróól tenne beszámolót, ti. hogy a kettő ugyanaz, és ez egy teljesen kontingens tény – vagyis elképzelhető lenne, hogy a kettő nem azonos; a (2) mondat pedig egy tautológia, hiszen logikai igazság az, hogy minden dolog azonos önmagával – másképp el sem képzelhető, ugyanis akkor más nem önmaga lenne. Tehát (1) igazsága kontingens, (2) igazsága szükségszerű. Ezenkívül azt is megfigyelhetjük, hogy nem ugyanazt mondják, nem ugyanaz a jelentésük, márpedig a referenciális elméletből ennek kellene következnie.
Frege megoldása az volt, hogy a jelentés nem azonos a referenciával, hanem kell még valami más is, mégpedig a referencia megadásának módja, vagyis az, amit Frege értelemnek nevez. A nevek értelmét pedig olyan határozott leírásokkal adhatjuk meg, amelyeket a név jelölete, vagy referenciája kielégít. Tehát a „Hesperus” értelmét az adja meg, hogy „az az égitest, amely először látható este az égen,” a „Phosphorus” értelmét pedig az, hogy „az az égitest, amely reggel utoljára látható az égen.” Ez a megoldás tulajdonképpen a russell-i leíráselmélet megelőlegezése.
3.1.1.1. A határozott leírások elméletei
Az előbb ejtettünk már arról szót, hogy a tulajdonnevek szinguláris terminusok, azonban vannak a neveken kívül is szinguláris terminusok, melyeknek pontosan ugyanaz a funkciójuk, mint a tulajdonneveknek, ezek pedig a határozott leírások. A határozott leírások (A jelenlegi francia király), a nevekhez hasonlóan, egyetlen entitást jelölnek ki az univerzumban, míg a velük szemben található határozatlan leírások (Egy francia király) több dologra is ráillenek.[72] Ha tehát a határozott leírások szinguláris terminusok, akkor az előbb felhozott ellenvetések mind állnak rájuk. Russell[73] úgy kívánja kivédeni ezt a problémát, hogy tagadja a leírások szinguláris terminus voltát, Azaz szakít azzal a fenti felfogással, melyet Frege viszont elfogad. Russell úgy gondolja, hogy a határozott leírást tartalmazó mondatok – „A jelenlegi francia király kopasz” - nem annyira a neveket tartalmazó mondatokhoz – „Dánia börtön” – hasonlítanak, hanem sokkal inkább a kvantifikált mondatokhoz – „Minden francia király bölcs.” A határozott leírásokat tartalmazó mondatok használatával egyrészt elköteleződünk amellett, hogy a „leírt” individuum létezik, valamint amellett is, hogy belőle csak egy van, és az így megadott individuumról predikálunk azután valamit. Ezeket az elköteleződéseket akkor tudjuk explicitté tenni, ha feltárjuk a mondat logikai formáját.
(3) A jelenlegi francia király kopasz.
(a) Legalább egy valaki királykodik jelenleg Franciaországban, és
(b) legfeljebb egy valaki királykodik jelenleg Franciaországban, és
(c) bárki, aki királykodik jelenleg Franciaországban, az kopasz.
Az (a) és (b) együttesen azt mondják, hogy pontosan egy valaki van, aki jelenleg királykodik Franciaországban, míg a (c) erről a valakiről állítja azt, hogy kopasz. A mondat egyértelműen hamis lesz, hiszen az (a) konjunkciós tag nem teljesül.
Russell részben azért dolgozta ki a leíráselméletét, hogy megoldhassa vele a negatív egzisztenciális állítások problémáját. A probléma a következőkben áll: tegyük fel a következő mondatot:
(4) A jelenlegi francia király nem létezik.
Úgy tűnik, hogy (4) igaz és a jelenlegi francia királyról szól. De ha (4) igaz is, (4) nem szólhat a jelenlegi francia királyról, mert nem létezik az a király, amiről állít valamit. Hasonlóképpen, ha (4) a jelenlegi francia királlyal kapcsolatban mond valamit, akkor hamis, mivel a királynak valamilyen értelemben léteznie kellene. Nos ezt a problémát Russell leíráselmélete elegánsan oldja meg ugyanis egyértelműen igaznak veszi a mondatot. Hogyan teheti ezt meg? Írjuk át (4)-t a Russell által javasolt módon. Az átírás a „létezik”-et ugyanolyan közönséges predikátumként kezeli, mint a „kopasz” predikátumot, továbbá a „nem”-et úgy fogja fel, mint ami erre a predikátumra vonatkozik vagy módosítja ezt:
Legalább egy valaki jelenleg Franciaország királya, és
legfeljebb egy valaki jelenleg Franciaország királya, és
bárki is jelenleg Franciaország királya, az nem létezik.
A rendellenesség abból akad, hogy az első konjukciós tag egy jelenlegi király létezését állítja, miközben a harmadik konjukciós tag tagadja azt. Ne csodálkozzunk azon, hogy (4) furcsának tűnik számunkra. Ahhoz, hogy (4)-t értelmessé tegyük a „nem”-et kell megértenünk, nem
mint a „létezik” ige módosítóját, hanem (4) többi részére mint egészre vonatkozót, tehát:
Nem [igaz az, hogy]: (Legalább egy valaki jelenleg Franciaország királya, és legfeljebb
egy valaki jelenleg Franciaország királya, és bárki is jelenleg Franciaország királya,
az létezik).
Éppenséggel (4) intuitív tartalma az, hogy „Kivételesen nincs senki, aki Franciaország királya”, és Russell átírása tökéletesen ekvivalens ezzel. A russell-i analízisben sehol
sincs kiválasztva egy individuum, amiről azt lehetne állítani, hogy ő nem létezik, így a
Negatív Egzisztenciális Állítások Problémája, legalábbis a határozott leírások esetében, eltűnik. (4) ezen javasolt megértésében a leírás a Russell által „másodlagos”-nak nevezett pozícióban fordul elő; azaz a leírás alapjául szolgáló „legalább”, „legfeljebb” és „bárki” kvantorokat a „nem”-en belülre helyezzük. A korábban kifejtett és kevésbé preferált átírás a leírásnak „elsődleges” pozíciót biztosít azáltal, hogy a logikai rend legelejére helyezi a
„nem”-el együtt, amelyet meghatároz és magában foglal. Ezt a fajta jelentés különbséget az hatókör különbségnek nevezzük: az újabb keletű terminológiában a másodlagos olvasat az, amiben a kvantorok a „nem” hatókörébe esve „szűk” hatókörrel rendelkeznek; az elsődleges olvasat szerint viszont a kvantorok a „nem” hatókörén kívülre esnek és a „nem” az, ami az ő hatókörükön belül van.
A russell-i leíráselmélet egyik legnagyobb kritikusa P. F. Strawson (1919-2006) volt. Hogy Strawson[74] ellenvetéseinek előkészítsük a terepet, meg kell említenem, hogy míg Russell teljesen elvonatkoztatva a mondatokat, mint önálló tárgyakat vette szemügyre, főleg azok logikai tulajdonságait vizsgálta, addig Strawson arra összpontosított, hogy milyen hatással vannak és miképp kerülnek használatra a mondatok konkrét beszéd szituációkban résztvevő emberek által. Ebből már látható, hogy az INYF oldalán álló Russelt Strawson a KNYF felől kritizálta.
i. A russell-i leíráselmélet szerint (3) egy hamis mondat, míg Strawson úgy gondolta, hogy (3) sokkal inkább implauzibilis, mintsem hamis. Ha megkérdezzük valakitől, hogy igaznak, vagy hamisnak tartja (3)-t, akkor az illető valószínüleg nem vágná azt vágná rá válaszul, hogy hamis, hanem értetlenségének adna hangot „Hisz nincs is Franciaországnak most királya.”
ii. Strawson szerint a (3)-hoz hasonló mondatokban nem állítjuk a létezést, vagyis nem része annak, amit a (3) mond, hanem sokkal inkább előfeltételezve van. Amikor egy nevet, vagy határozott leírást használunk, akkor eleve abból indulunk ki, hogy létezik, de nem állítjuk róla ezt. Ha ebben a kérdésben Strawsonnak igaza van, akkor a Russell féle leíráselmélet alapjaiban omlik össze.
iii. Minden leírás kontextusfüggő Strawson szerint. Nézzük meg ez miért is probléma Russell számára, aki a leírások esetében nincs tekintettel a beszélő kontextusár, és csupán csak annyit állít, hogy a leírás egy tulajdonságegyüttest definiál, melyet azután egyetlen tárgy elégít ki. Ha vesszük a következő mondatot:
(5) Az asztal tele van könyvekkel.
Nos a russell-i utat követve azt kell mondanunk, hogy egyetlen asztal létezik, és az tele van könyvekkel. Márpedig az, hogy egyetlen tárgy van az univerzumban, ami kielégíti „az asztal” határozott leírást meglehetősen kontraintuitív, vagyis a russell-i elmélet hibás. A russelliánusok élhetnek egy olyan válasszal erre az ellenvetésre, hogy „az asztal” csak egy elliptikus változata az „az az asztal, ami a dolgozószobámban van” határozott leírásnak. A Strawsonnak igazat adók azonban visszavághatnának azzal, hogy ha elliptikus „az asztal,
Akkor mindenképpen meg kell jelennie a logikai formában, de nyilvánvalóan nem jelenhet meg, mert a kontextuális összetevőket Russell figyelmen kívül hagyja.
További ellenvetésekkel élt Keith Donnellan[75], aki azonban sem Russell-nak sem Strawson-nak nem adott igazat, azt állítva, hogy mindkettőjük csak a határozott leírások egyik jellegzetességére koncentrálnak, holott a határozott leírások mindkettővel rendelkeznek, azaz van „attributív használatuk” és van „referenciális használatuk” is. Az attributív használatban valóban úgy járunk el, ahogyan azt Russell állítja, ugyanis egy tulajdonsághalmazt adunk meg a leírással tekintet nélkül arra, hogy ki, vagy mi elégíti ki ezt a tulajdonságegyüttest. A referenciális használatban azonban a határozott leírások úgy funkcionálnak, mint a tulajdonnevek, mint a cimkék; pontosan meghatároznak egyvalamit a beszélő és a hallgató közös kontextusában. Egy példa sokkal jobban meg tudja világítani e különbségtevést.
Véletlenül Smith szörnyen összeszabdalt holttestébe botlunk, mire azt állítom
(6) Smith gyilkosa elmebeteg,
ami azt jelenti, hogy bárki is követte el ezt a szörnyű bűncselekményt, az elmebeteg. Donnellan ebben a kérdésben nem száll vitába Russellel; pontosan ez az, amit a leírás attributív használatának nevez. De tegyük most fel, hogy nem látjuk a holttestet és semmilyen más közvetlen tudásunk nincs az ügyről; a bűntény elkövetésének alapos gyanújával Jonest letartoztatják és mi jelen vagyunk a tárgyaláson. A vádirat megalapozott és mi személy szerint azt gyanítjuk, hogy Jones bűnös; miközben Jones gyilkos módjára a szemeit forgatja és eszelősen viselkedik. Ekkor szintén kimondom (6)-t, „Smith gyilkosa elmebeteg”. Ebben a kontextusban a „Smith gyilkosa” leírást csak arra használtam, hogy arra személyre, jelen esetben a vádlottra referáljon, akire éppen nézünk, tekintet nélkül annak attribútumaira. Ráadásul az, amit mondtam, akkor és csak akkor igaz, ha a vádlott elmebeteg, tekintet nélkül arra, hogy ő követte-e el a gyilkosságot. Ez az, amit Donnellan referenciális használatnak nevez.
Donnellan ezen megkülönböztetéssel egyszerűen véget akar vetni a Russel és Strawson között folyó vitának úgy, hogy azt mondja, Russell úgy ír, mintha minden leírás attributív módon lenne használva. Ugyanakkor Strawsonnal kapcsolatban azt panaszolja fel, hogy nem vesz tudomást az attributív használatról, azaz úgy ír, mintha egy kontextusban minden leírás referenciálisan lenne használva azért, hogy egy bizonyos személyre, helyre vagy dologra irányítsa a figyelmet. Tehát Strawson és Russell egyaránt hibát követ el, mikor azt gondolja, hogy mindig csak egy módon tehetünk határozott leírásokat, mivel egyikük sem ismeri el ezt a kétértelműséget.
3.1.2. A verifikacionizmus
A jelentés verifikacionista elméletét, amely az 1930-as és 1940-es években élte virágkorát, nagymértékben motiválta a filozófiában és más diszciplínákban egyre nagyobb teret hódító empirizmus és szcientizmus, illetve megfordítva, az elmélet maga is motiválta azok térhódítását. A leginkább a logikai pozitivisták által támogatott elmélet szerint egy mondat csak akkor bír jelentéssel, ha igazsága fontos szerepet töltene be jövőbeni tapasztalatainkra nézve; egy tapasztalati értelemben verifikálhatatlan mondat vagy „mondat” értelmetlen.
A verifikacionisták tehát verifikációs elvet leginkább, mint az értelmesség-értelmetlenség kritériumát használták: egy mondat csak abban az esetben számított értelmesnek, ha létezett a lehetséges tapasztalatoknak egy olyan halmaza, amivel rendelkezve valaki, hogy a mondat igaz; nevezzük ezt a halmazt a mondat verifikációs feltételének. (Egy mondatnak van falszifikációs feltétele is, azaz létezik a lehetséges tapasztalatok azon halmaza, amellyel képesek lennénk kimutatni, hogy a mondat hamis. Erre egy egész tudományelméletet épített K. R. Popper, a falszifikacionizmust.) Ha egy felvetett mondat vizsgálatakor, valaki képtelen lenne előhozakodni a tapasztalatok egy ilyen halmazával, akkor a mondat megbukna a teszten, és így napvilágra kerülne értelmetlensége, akkor is, ha felszíni grammatikáját tekintve helyes volna.
A verifikacionista elmélet a jelentés egy episztemikus felfogása; azaz a jelentést a dolgok ismeretének vagy felfedezésének módjába helyezi. Egy verifikacionista számára egy mondat jelentése annak episztemológiája, vagyis annak kérdése, hogy mi lenne a mondat megfelelő evidencia-alapja.
Miközben a verifikacionizmus meglehetősen sikeresnek mutatkozott a 20. századi tudományfejlődés elősegítésében, mégsem volt mentes a nyelvilozófia felől érkező kritikáktól. Tulajdonképpen az Ideális Nyelv Filozófiájának legparadigmatikusabb elmélete a verifikacionzmus, ami miatt a magát az Ideális Nyelv Filozófiáját érő kritikák maradéktalanul továbbirányíthatók a verifikacionizmus irányába. Nézzünk meg két ellenvetést, amit fel szoktak hozni a verifikacionista jelentéselmélettel szemben.
i. Egy ilyen kritika az, amit a KNYF megfogalmaztak a nyelv leíró funkcióját kizárólagosnak tekintő elgondolásával szemben. Az elmélet kizárólag arra vonatkozik, amit a Pozitivisták leíró vagy tény-kijelentő nyelvnek neveznek. Azonban a leírás vagy a tény-kijelentés csak egy fajtája a nyelvnek; éppúgy kérdéseket teszünk fel, utasításokat adunk, verseket írunk, vicceket mesélünk, különféle szertartásokat hajtunk végre, stb. És lehet, hogy a tudományok számára nagyon is jó eszköz a verifikacionista elgondolás (ma már a tudományfilozófusok nem feltétlenül gondolják így), mégsem jó elmélete az általunk használt, nem speciális nyelvnek, mert az előbb említett nyelvi cselekvéseket mind értelmesnek gondoljuk.
ii. A verifikáció elmélet egy hibás vagy legalábbis nagyon vitatott metafizikához vezet. Emlékezzünk vissza, hogy egy verifikációs feltétel nem más, mint a tapasztalatok egy halmaza. A Pozitivisták úgy tekintenek ezekre a verifikáló tapasztalatokra, mint amelyek leírhatók egy olyan egységes nyelven, amit „megfigyelési nyelvnek” neveznek. Tegyük fel, hogy a mi „megfigyelési nyelvünk” a szubjektív érzéki benyomások szótárára korlátozódik, mint például „Most úgy tűnik számomra, hogy egy rózsaszín nyúl-formájú dolgot látok magam előtt.” Ekkor a verifikacionizmusból az következik, hogy bármely értelmes kijelentés, amit sikeresen tettem, végül is csak saját érzéki benyomásaimról szól; ha a szolipszizmus hamis, képtelen vagyok értelmesen kijelenteni, hogy az. És éppígy senki más sem.
3.1.3. Az igazságfeltétel elméletek
Ahogy már láttuk, a referenciális elmélet ezer sebből vérzik, s bár intuitív és egyszerű, elméleti szempontból igen problémás. A verifikacionisták jobb úton jártak. Ajánlottak egy tesztet, mellyel tesztelhető bármely mondat propozicionális tartalma (az a gondolat, amit az adott mondat kifejez), és e tartalom (pontosan) azonos volt a mondat verifikációs feltételével. A probléma ott van, hogy a verifikációs teszt gyakran téves tartalmat látszik bejósolni (ii. ellenvetés).
Az igazságfeltétel elmélet amellett érvel, hogy akkor jutunk el oda, ahova akarunk, ha felcseréljük a mondat verifikációs feltételének pozitivista fogalmát a mondat igazságfeltételének fogalmára. Eszerint a nézet szerint egy mondat jelentésének ismerete azonos azon feltételek ismeretével, amelyek mellett az adott mondat igaz lenne, és nem annak ismeretével, hogy hogyan mondjuk meg, vajon a mondat ténylegesen igaz-e. Ahhoz, hogy két mondat szinonim legyen, pontosan ugyanazon feltételek mellett kell igaznak lenniük; ahhoz, hogy egy mondat kétértelmű legyen egyszerre hamisnak és igaznak is kell lennie ugyanazon körülmények mellett, mégis anélkül, hogy önellentmondásos lenne; ahhoz, hogy egy mondat maga után vonhasson egy másikat az kell, hogy lehetetlen legyen az, hogy az első mondat anélkül igaz, hogy a második is igaz.
Már ismeretségbe kerültünk a jelentés igazságfeltételek felőli megközelítésével – bár nem ezen a néven –, amikor Russell Leíráselméletét tárgyaltuk: Russel pontosan úgy haladt előre, hogy felvázolta a leírásokat tartalmazó mondatok igazságfeltételeit, és különböző alapokról amellett érvelt, hogy azok helyes igazságfeltételek.
Míg az igazságfeltétel elmélet tovább próbálja finomítani a verifikacionizmus meglátásait, továbbra is rabja marad annak a korlátozottságnak, ami csak a leíró funkcióval rendelkező kijelentő mondatoknak képes jelentést tulajdonítani, ugyanis csak a kijelentő mondatoknak vannak igazságfeltételeik. Mindamellett egy másik jellegzetességet is mutat, ti. azt, hogy képes magyarázatot adni a kompozicionalitás jelenségére, vagyis képes megadni a nem mondatszintű kifejezések (például a mondatot alkotó szavak) jelentését is. Ezen kifejezések jelentését azzal a szereppel kell megragadni, amivel hozzájárulnak azoknak a kijelentéseknek az igazságfeltételeihez, amelyben előfordulhatnak. Vagyis a jelentés alapegységei az igazságfeltétel elmélet szerint a mondatok, a szavak jelentését abszrakcióval azoknak a mondatoknak az igazságfeltételeiből nyerjük, amelyben előfordulnak. Ez a gyakorlatban valami olyasmit jelent, hogy a szavakat olyan függvényeknek kell tekintenünk, melyek különböző értékeket vehet fel, és annak függvényében hogy milyen értéket adunk neki kapunk különböző kijelentéseket, azonban e kijelentések jelentése már megadható az igazságfeltétekkel.
Miközben – legalábbis a kijelentésekre nézve – az igazságfeltétel elmélet egy jól működő elmélet és természetesnek is tűnik az igazságfeltételek mentén gondolkodni a jelentésről, nem egy kritika fogalmazódott meg vele kapcsolatban.
i. A világot leíró kijelentések esetében valóban azonosíthatjuk az igazságfeltételekkel a jelentést, de mi a helyzet azokkal a kijelentésekkel, amelyek nem kontingensek, hanem szükségszerűek? A szükségszerű kijelentések sajátossága az, hogy minden körülmények között igazak. Vegyük a következő két mondatot:
(7) Nincs legnagyobb prímszám.
(8) Egy euklideszi háromszög szögeinek összege 180°.
A két mondat igazságfeltételei ugyanazok, hiszen ugyanolyannak kell lennie a világnak mindkettő mondat igazságához. Mondjuk azt, hogy a világ bármilyen lehet, azaz az igazságfeltételei mindkét mondatnak ugyanazok, „bármilyen feltételek mellett.” Ez pedig meglehetősen kontraintuitív következménye az igazságfeltétel elméletnek, hiszen azt kell mondanunk az elmélet fényében, hogy a két mondat jelentése ugyanaz, márpedig ez közel sincs így.
ii. Ez az ellenvetés valójában megegyezik a verifikacionizmussal szembeni i. ellenvetéssel, ti. hogy az igazságfeltétel elmélet csak a kijelentések jelentését tudja magyarázni, más fajtájú mondatokét egyáltalán nem, hiszen nem tud mondani semmit sem arról, hogy mi is lehet az igazságfeltétele egy kérdésnek, vagy egy felszólításnak. Ezek a mondatok nem lehetnek sem igazak, sem hamisak, következésképpen igazságfeltételük sincs, pedig úgy tűnik értelmes mondatok, azaz rendelkeznek jelentéssel.
3.2. A Köznyelv Filozófiája
Mint azt más a 3. pontban tárgyaltam, a Köznyelv filozófiája leginkább abban különbözik az Ideális Nyelv Filozófiájától, hogy nem tulajdonít kitüntetett szerepet a nyelv leíró funkciójának, sőt azt mondja az INYF-ról, hogy áldozatul estek a deskriptív illúziónak. Ezzel szemben a KNYF azt tartják, hogy a leíró funkció csak egy a nyelv sok funkciója közül. Maga a nyelv pedig nem valamiféle absztrakt entitás, hanem csak a társadalmi gyakorlatokban létezik. Persze ezen egyezések mellett különbözőségek is megfigyelhetők a KNYF által támogatott különböző jelentéselméletek között.
3.2.1. A használatelmélet
A használatelmélet egyik első megfogalmazása a kései Wittgensteinhez (1889-1951) köthető. Miközben a wittgensteini meglátások képezi ma is az alapját majd minden használatelméletnek, mégsem beszélhetünk a „wittgenstein-i használatelméltről” ugyanis maga Wittgenstein a kései műveiben[76] már egyértelműen a filozófia terapeutikus hozzálását tekintette az egyetlen követendő utnak, vagyis azt, hogy a filozófiával nem megoldást kell találnunk a felmerülő problémákra, hanem sokkal inkább maguknak a problémáknak a gyökerét kell feltárnunk, és az így előállított diagnózisból egy terápiát létrehoznunk, melynek fő vonalai azt célozzák, hogy azért jutunk folyton problémákhoz a filozófiában, mert rossz közelítéseket fogadunk el, ha helyesen közelítenénk a filozófiailag érdekes jelenségekhez, akkor nem vezetnének problémákhoz, magától értetődőek lennének. Szóval Wittgenstein csak a nyelv egy – általa helyesnek tartott – helyes megközelítését propagálta a Filozófiai vizsgálódásokban, melynek a lényege az volt, hogy a nyelvi jelentés a használatban gyökerezik. Maga Wittgenstein azonban, a már említett terapeutikus beállítódás következtében, nem alkotott ebből elméletet; azzal maga is arra az útra lépett volna, mely ellen folytonosan fellépett. Éppen ezért mikor használatelméletekről beszélünk Witggenstein kapcsán, inkább „wittgensteiniánus használatelméletekről” és nem „wittgenstein-i használatelméletekről” beszélünk.
A wittgensteiniánusok a következő elgondolásból indulnak ki: ha maga a jelentés misztikus is, egy bizonyos módon mérsékelhető ez a misztikusság, még pedig azzal, hogy valami számunkra közvetlenül ismerősebb dolgon keresztül lépünk a jelentés területére. Ahhoz hogy fogást találjunk a jelentésen, gondoljuk el azt a felfogó oldaláról, azaz a jelentés megragadása vagy a nyelvi kifejezés megértése felől. Ahhoz pedig, hogy megértsük a megértést, gondoljuk el azt úgy, mint a nyelvünk tanulásának eredményét, mint azt, amit valaki megtanul, mikor megtanul egy nyelvet.
De amint megpróbáljuk így vizsgálni a jelentést, valami rögtön nyilvánvalóvá válik: az, amit megtanulunk, illetve tanítanak nekünk egy bonyolult formájú társadalmi viselkedés. Amikor egy nyelvet tanulsz, azt tanulod meg, hogyan tegyél lépéseket, hogyan kapcsolódj be egy bizonyos fajta gyakorlatba, különös tekintettel a társalgási viselkedésre. Emellett pedig elsősorban arra tanítanak, hogy megfelelően viselkedj, ha más emberek bizonyos fajta zajokat adnak ki, illetve, hogy te milyen zajokat adjál ki, ha a körülmények megfelelőek arra, hogy ezt tedd. A nyelvi gyakorlat szabályok kibogozhatatlanul bonyolult halmazainak irányítása alatt áll, még ha ezek a szabályok ritkán artikulálhatók is; a kis gyerekek óriási arányban választják ki azokat, anélkül tanulva meg engedelmeskedni a szabályoknak, hogy tisztában lennének vele mi is az, amit tesznek.
Wittgenstein a nyelvet a játékokkal való analógiában tárgyalja, vagyis szerinte a nyelv igen sok vonatkozásban olyan, mint a játék. Egyrészt a nyelv olyan valami, amit az emberek tesznek, méghozzá egy teljes mértékben szabály-irányította és konvencionális módon. A nyelvi cselekvést épp annyira irányítják szabályok, mint ahogy a játékban való részvételt. Másrészt maguk a nyelvi kifejezések olyanok, mint a játékbábuk. Vegyük a sakkfigurák példáját. A „gyalogot” és a „bástyát” a sakk szabályai definiálják, meghatározva a kezdeti elhelyezkedést és irányítva az azt követő legális lépéseket; a huszárt az a mód teszi huszárrá, ahogy a bábuval, a játék konvencionálisan intézményesült szabályai szerint, jellegzetesen lépünk. Éppígy a nyelvi kifejezés jelentését, a kifejezés használatát irányító hallgatólagos szabályok konstituálják.
Ha az olyan kifejezéseket nézzük, mint „Szia”, „No fene” (avagy „Te jó isten”), „Te jó ég”, „Bocsánat”, „Ámen”, „Köszönöm”, „Hagyd abba!”, „Kezet rá” (egy fogadás megkötésekor)vagy „Egészségedre”. Nem úgy tűnik, hogy ezek valaminek a jelölése alapján vagy propozíciók kifejezése alapján jelentik azt, amit jelentenek. Az üdvözlés, a megdöbbenés kinyilvánítás, a sajnálkozás, a mentegetőzés, a jóváhagyás, a hálálkodás, a fogadásban való elköteleződés, a jót kívánás konvencionális eszközei. Általunk kiadott zajok, amelyeknek társadalmi értelemben funkcionális szerepük van; használatukra nézve vannak alkalmas pillanatok és alkalmatlanok, illetve helyénvaló válaszok. Mikor a jelentéseikről beszélünk, azokra a funkciókra gondolunk, amit jellegzetes módon a megfelelő társadalmi gyakorlatokban betöltenek. A wittgensteiniánus nézet szerint ez minden jelentés lelőhelye és természetes sajátja, bár a legtöbb kifejezés jóval bonyolultabb társadalmi szerepet tölt be. Wittgenstein erre alapozva alkotja meg a „nyelvjáték” kifejezést, úgy mint „a találkozás és üdvözlés nyelvjátéka”, „a házasságkötés nyelvjátéka”, „az aritmetika nyelvjátéka”, stb..
Azon plauzibilitás ellenére, amivel a használatelmélet kétségtelenül rendelkezik, mégsem mondhatjuk, hogy tökéletes elmélet lenne. Sok tekintetben jobbnak tűnik az INYF által javasolt elméleteknél, de mégiscsak megvannak a maga nehézségei.
i. A fenti szövegből kitűnt, hogy a használatelméleteknek van egy erős funkcionalista beállítódásuk, ti. a nyelvi kifejezések jelentését azzal a szereppel azonosítják, amit egy meghatározott viselkedésmintázatban betöltenek. Éppen ezért problémaként vethető fel velük szemben az Iker-Föld ellenvetés, melyet a jelentésexternalizmus védelmében hozott fel Hilary Putnam[77]. Az Iker-Föld gondolatkísérlet szerint létezik a földnek egy pontos mása, ahol minden ugyanolyan, még mi magunk is, egyetlen dolog kivételével: az Iker-Földön is megvan az a folyadék, amit mi víznek nevezünk, és alapvetően ugyanolyan tulajdonságokkal is rendelkezik, mint a mi vizünk, de nem H2O a kémiai képlete, hanem XYZ, bár mi ebből csak kémiai elemzések során szerezhetnénk tudomás. Nos a használatelmélet szerint ugyanazt kell jelentenie a földi víznek és az iker-földi víznek, hisz pontosan ugyanazt tölti be a földi emberek életében, és az iker-földi emberek életében. De mégiscsak más a kémiai összetétele, tehát nem lehet ugyanaz. Amennyiben a jelentés-externalizmusnak igaza van, és a jelentést teljes mértékben nyelven kívüli, objektíven megfigyelhető (sokak szerint természetesen fizikai) tények alkotják, a használatelmélet rossz, hiszen nem tud erről a jelenségről számot adni. Hacsak nem azt, hogy tulajdonképpen nincs is semmi probléma ezzel az ellenvetéssel.
ii. Egy ennél sokkal fontosabb kritika a kompozicionalitásra támaszkodó ellenvetés. Ha a nyelvi megnyilatkozások megértése azokra a konvenciókra vonatkozó ismeretünk eredménye, amelyek irányítják ezeket a kijelentéseket, akkor nem tudjuk magyarázni azt a jelenséget, hogy erőfeszítés nélkül vagyunk képesek megérteni olyan kijelentéseket, melyeket ezelőtt még nem tett meg senki sem, mivel nincsenek olyan konvenciók, amelyek valaha is irányították volna ezeket a kijelentéseket. Ha viszont a használatelméletnek el kell fogadnia a kompozicionalitást, akkor ebből az következik, hogy amit megértünk, vagyis a mondat jelentése, nem egyszerűen azoknak a konvencionális normáknak az ügye, amelyek irányítják a mondat kimondását, hiszen a mondat jelentése nagyrészt a belső struktúra függvénye is. Ez pedig nem összeegyeztethető a wittgenstein-i alapgondolattal.
iii. A jelentésnek valami mélyebb dolognak kell lennie, mint pusztán viselkedés mintázatnak. Amikor valamiről azt mondjuk, hogy értjük, tudjuk a jelentését, akkor nem feltétlenül arra gondolunk, hogy tudjuk, miképpen kell válaszolni rá. Elképzelhető, hogy valaki tökéletesen elsajátít egy beszédmódot, és mégsem tudja, hogy amit mond az adott beszédmódban, az mit jelent. Márpedig a használatelmélet szerint elképzelhetetlen.
3.2.2. Beszédaktus elmélet
A beszédaktus lényege abban az Austin (1911-1960) által felvetett gondolatban áll, hogy a beszéd alapvetően tevékenység, azaz cselekvés, mégpedig – a használatelméletből kölcsönvéve – szabályok által irányított cselekvés. Austin elsősorban azzal a meggyőződéssel száll szembe, amit ő maga „leíró illúziónak” nevezett, s ami az INYF által vallott alapmeggyőződés, ti. hogy a nyelv elsődlegesen állítások megtételére szolgál. Austin ezzel szemben azt mutatja ki, hogy rengeteg olyan nyelvi megnyilatkozást is figyelembe kell venni, amik csak látszólag állítások, kimondásukkal nem állítást teszünk (nincs igazságértéke), hanem cselekszünk: ’Ígérem, hogy elmegyek,’ ’Sajnálom,’ stb. Ezek nem egyszerűen az adott kifejezések kimondásai, hanem a kifejezések mondásával való cselekvések. Nem annyit mondok, hogy ígérem, hanem ígéretet teszek.
Mint fentebb írtam, Austin[78] fő célja annak megcáfolása, hogy minden kifejezés a valóság leírását célozza, ezért minden mondat vagy igazként, vagy hamisként kategorizálandó. Azt mondja Austin, hogy az elv alkalmazható a mondatok (megnyilatkozások) egy fajtájára, melyeket nevezzünk konstatívumoknak, ugyanis ezek ténylegesen valamilyen tényállás megállapítását célozzák, de nem alkalmazható a mondatok egy másik fajtájára, amiket Austin performatívumoknak nevez, ezek ugyanis nem állítások, hanem cselekedetek. Austin számára a performatívumok az érdekesek, melyek lényegét, azon túl, hogy valamilyen cselekvés végrehajtásához kötődnek, abban látja, hogy speciális igék szerepelnek bennük, ti. performatív igék. A performatív igék pedig olyan első személyű igék, amelyeknek a kimondása egyben az igékben megnevezett cselekvések végrehajtását is jelenti.
Azonban Austin rájött arra, hogy nincs lényegi különbség a performatív megnyilatkozások és a közönséges kijelentések között. Inkább arról van szó, hogy minden megnyilatkozás rendelkezik egy performatív aspektussal vagy „illokúciós erővel,” mely meghatározza a végrehajtott beszédaktus típusát, és gyakorlatilag minden megnyilatkozás rendelkezik egy leíró vagy propozicionális tartalommal is. Ezen kívül sok megnyilatkozás rendelkezik egy olyan jellegzetességgel is, mely a hallgató mentális állapotaira tett megkülönböztető hatásait foglalja magában; ezeket a jellegzetességeket „perlokúciósnak” nevezzük. Ezeket kifejtendő, felállított egy hierarchiát a beszédaktusok között, mégpedig a lokúciós, illokúciós, perlokúciós aktusok hármasát.
Lokúciós aktus
valami mondása
Ez lenne az a tartalom, ami kimondásra kerül, még semmiféle erő nem társul hozzá. Egyszerűen valami kimondása
Illokúciós aktus
valaminek a végrehajtása valami mondása által
Itt már egy erő is kapcsolódik a lokúcióhoz, s ez teszi lehetővé azt, hogy a nyelvi megnyilatkozás egyben valami végrehajtásának aktusa is legyen. (Valójában lokúcióval csak egy illokúciós aktuson belül találkozhatunk.) Alapvetően konvencionális.
Perlokúciós aktus
valamilyen hatás kiváltása valami mondása révén
Azt akarjuk, hogy valamilyen hatás kiváltódjék a hallgatóságban annak következtében, hogy kimondunk valamit, hogy egy illokúciós aktust megteszünk. (Azt akarom, hogy a gyerekem lefeküdjön, ezért azt mondom neki, ’Moss fogat!’, hisz a fogmosás után a lefekvés jön. Alapvetően nem konvencionális.
Austin megállapítja a különböző típusú beszédaktusokhoz tartozó boldogulási feltételeket, melye alapján egy beszédaktust sikeresnek nyilváníthatunk. Ellenkező esetben sikertelen. Bizonyos fajtájú beszédaktusok esetében mondhatjuk azt, hogy akkor sikeresek, ha a valóságot írják le, ennek következtében természetesen igazak is lesznek, amik pedig sikertelenek a valóság leírásában, nos azok hamisak. Austin szerint tehát az igaz-hamis kategorizálás, ami az INYF által a legalapvetőbbnek tartott mérce a nyelvi egységek mérésére, csak származtatott, mégpedig a sikeres – sikerületlen kategorizálásból.
Searle[79] később finomította az austin-i elméletet, és kidolgozta a beszédaktusok, pontosabban az illokúciós aktusok szerkezetét. Állítása szerint minden beszédaktus felosztható egy propozicionális tartalomra, vagyis valami olyasmire, ami a megnyilatkozás tartalmét adja, és egy illokúciós erőre, mely meghatározza azt, hogy milyen cselekvésnek kell venni az adott megnyilatkozást. Ez utóbbit az illokúciós erőindikátor jelzi, mely rendszerint egy az Austin által performatívnak nevezett igék közül (ígérem, figyelmeztetlek, tanácsolom, stb.).
A Beszédaktus elmélet sem mentes a kritikákról, melyek egy része túl hosszú kifejtést érdemelne egy másik része pedig talán túlságosan is triviális. Maradjunk annyiban, hogy a következő pont szempontjából egy fontos kritika az, hogy az Austin által művel nyelvi vizsgálódás inkább a nyelvészeti botanikához hasonlít, mintsem valódi elméletalkotáshoz. A szó szigorú értelmében Austin egyáltalán nem gondolkodott általános érvényű elméletben, ahogyan maga az előző részben tárgyalt wittgensteiniánus használatelmélet névadója Wittgenstein sem.
3.2.3. A grice-i program: Az intencionális elmélet
A grice-i jelentéselmélet motivációi közé igen szerteágazóak. Egyrészt Grice (1913-1988) osztja Austin véleményét a nyelv leíró funkcióját kizárólagossá tevő törekvésekkel kapcsolatban, melyet az INYF támogatott. Úgy vélte, hogy a nyelv legfontosabb funkciója ezzel szemben a kommunikáció. Másrészt viszont nem osztotta Wittgenstein és Austin közös lelkesedését az elméletmentesség iránt, úgy gondolta, hogy nem elegendő csak egyes példákról beszélnünk, valamiképpen mégis a nyelvi viselkedés egészéről kell beszélnünk, amikor annak lényegét tárgyaljuk. Harmadrészt pedig úgy vélte, hogy mivel Austinnak igaza van azzal kapcsolatban, hogy a nyelvhasználat cselekvés, akkor nem elég a szabálykövetésre koncentrálnunk a jelentés magyarázatakor, hanem számításba kell vennünk annak intencionális jellegét is. Ez azonban csak az egyedi cselekvések esetében történhet meg (egyedi megnyilatkozások, mint nyelvi cselekvések).
E harmadik pont miatt tulajdonítanak Grice-nak egy kétlépcsős elméletet, melynek igazán csak az első lépcsőjével foglalkozott maga Grice.[80] A kétlépcsős elmélet kifejezés azt takarja, hogy a grice-iánus nyelvfilozófusok először a megnyilatkozás-jelentést, vagy beszélő jelentést vizsgálják, ez az a jelentés, ami az egyedi és egyszeri megnyilatkozáshoz hozzákapcsolható, majd ezen egyedi megnyilatkozás-jelentésekből valamiképp – a legtöbben az általánosítás, és a konvenció fogalmát hívják itt segítségül – előállítható a mondat-jelentés, vagy szószerinti jelentés.
Grice a jelentést – a megnyilatkozás-jelentés esetében – a beszélő kifejezett szándékaira, és a hallgató által felfogott beszélői szándékokra vezeti vissza. Az elemzés a következőképpen halad (B a beszélő, H a hallgató, x a kiejtett hangsor, P akiváltani szándékolt hit):
(G1) B x kiejtésével azt szándékozza, hogy H egy P hitet alakítson ki [ahol H a hallgatója, vagy hallgatósága S-nek]; és
(G2) B továbbá azt is szándékozza, hogy H felismerje B eredeti szándékát [ahogyan az (G1)-ben le van írva]; és
(G3) B ezenkívül azt is szándékozza, hogy H legalábbis részben azon az alapon alakítsa ki a P hitet, hogy felismeri eredeti szándékát.
Azzal, hogy azt mondom, „esik az eső”, azt a hitet szándékozom kelteni a hallgatómban, hogy „esik az eső” (ha nem akarnám, akkor nem mondanám), de azt is szándékoznom kell, hogy a hallgatóm felismerje, azért mondom, hogy „esik az eső,” (ha ezt nem szándékoznám, akkor nem akarnék kommunikálni), plusz azt is szándékoznom kell, hogy e felismerés miatt higgye „esik az eső.” Az elgondolás folyamatos kritika, és folyamatos revízió alatt áll első megfogalmazása óta[81].
i. Strawson[82] azzal kritizálja a grice-i elméletet, hogy elképzelhetők olyan esetek, amikor valaki kielégíti az összes Grice által megszabott feltételt (G1-G3) és mégsem beszélhetünk a kommunikáció genuin esetéről. Ehhez az is kell, hogy a (G3)-ban szereplő szándék felismerését is szándékoznia kell a beszélőnek. Ugyanezt az érvmenetet viszi tovább Schiffer[83], amikor egy ötödik szándék szükségességéről ír, és láthatólag nem igen lehet a további szándékoknak gátat szabni.
ii. A beszélő-jelentés valójában nem kíván meg tényleges hallgatóságot. Tegyük fel, hajlamos vagyok arra, hogy magamban beszéljek. Amikor valami problémám van – gyakorlati, elméleti vagy személyes –, úgy küzdöm le, hogy hangosan megbeszélem magammal. Nemhogy nem szándékozok kiváltani semmilyen hatást semmiféle hallgatóságban, de szégyenemben el is süllyednék, ha megtudnám, hogy valaki hallotta a monológomat. Vagy vegyük Paul Ziff[84] főhősét, Györgyöt és mondatát „Claudius megölte az apámat”: egyetlen nap alatt György kiejtheti ezt a mondatot „egy reggeli monologizálás folyamán,” aztán „délután, egy Józseffel folytatott beszélgetés folyamán,” és aztán újra „este, miközben láztól gyötörve félrebeszél,” és nincs tudatában hallgatóságának, pedig van. Mindezek ellenére György ugyanazt a jelentést fejezte ki a „Claudius megölte az apámat” kiejtésével minden egyes alkalommal. Ezzel szemben Grice elemzése nem csak egy hallgatóságot követel meg, de azt is hogy a beszélő bizonyos sajátos szándékokkal rendelkezzen a hallgatóságra vonatkozóan, és eléggé valószínűtlen, hogy ez fennáll legalábbis a monologizálás és a félrebeszélés esetében.
iii. Még ha ténylegesen jelen is van egy hallgatóság, a beszélő kifejezhet egy jelentést annak ellenére, hogy nem a szándék felismerése révén szándékozik kiváltani a hitet; a (G3) és még (G2) is túl erős követelmény. Egy példa erre az esetre. Az Érv konklúziója: valaki előad egy érvelést, mondjuk bemutatja egy geometriai tétel bizonyítását. Bizonyára kifejezi az érv konklúziójának beszélő-jelentését, de nem szándékozza azt, hogy hallgatósága akárcsak részben is annak alapján jusson a konklúzióra, hogy felismeri az eredeti szándékát. Sőt, határozottan szándékozhatja, hogy ne így tegyenek, hanem sokkal inkább az érv saját érdeme alapján alakítsák ki a hitet.
iv. Ziff egy másik ellenvetésében a következő esetet adja elő: mikor Györgyöt behívják a katonasághoz, egy olyan teszt kitöltésére kényszerítik, melyet az épelméjűség megállapítására terveztek. György egy meglehetősen érzékeny és hirtelen indulatú egyetemi oktató, de a tesztet, amit ki kell töltenie tuskók számára lett tervezve. Az egyik kérdés azt firtatja: „Mit mondana, ha arra kérnék azonosítsa magát?” György a következőképpen válaszol a kérdést feltevő tisztnek: „Ugh blugh grrrr blugh ugh blugh.” György ezt megvetésének kifejezésére szánta, és azt szándékozta, hogy a tiszt felismerje megvetését arra a szándékára alapozva, hogy ki akarta mutatni megvetését. Noha Grice feltételei teljesülnek, György nem ért semmit sem egy nyelvi értelemben a megnyilatkozásán (bár valaki rámutathatna, hogy a „kommunikáció” rendelkezik egy szélesebb értelemmel is, melynek megragadására Grice elmélete még mindig jó).
v. Vagy vegyünk egy másik esetet. A II. Világháború alatt az olasz csapatok elfognak egy amerikai katonát. A fogságból úgy akar szabadulni, hogy meggyőzi az olaszokat, ő német tiszt. Azonban nem tud sem olaszul, sem németül. Abban reménykedve, hogy fogvatatói sem beszélnek németül, „úgy ahogy van, megkísérli elmagyarázni nekik, hogy német tiszt”, mégpedig úgy, hogy az általa ismert egyetlen német mondatot ugatja feléjük fontoskodva, egy verssort, amit még az iskolában tanult: „Kennst du das Land wo die Zitronen blühen?” („Ismered azt a földet, ahol a citromfák virágoznak?”). Itt, kiejtve a mondatot, a katona azt a hitet szándékozik kiváltani az olaszokban, hogy ő egy német tiszt; továbbá azt is szándékozza, hogy ezt az eredeti szándékot felismerjék; és ezen kívül azt is szándékozza, hogy ezt a hamis hitet legalább részben a szándék felismerése révén alakítsák ki. De nem tűnik úgy, hogy a „Kennst du das Land …,” kiejtésével azt a jelentést fejezte ki, hogy ő egy német tiszt.
Számos ellenvetés hozható még fel a grice-i beszélő-jelentéssel szemben, de most legyen elég ennyi is.
A következő lépcsőfok Grice egyedi megnyilatkozás-jelentésről szóló elemzését kiterjeszteni a megnyilatkozások egy egész osztályára. Erről maga Grice igen keveset ír, és amit mások írnak, az meglehetősen távol áll a könnyű érthetőségtől. Legyen itt most elég annyi, hogy az elemzés az egyes megnyilatkozásokból való általánosításra épül, ha többször kapcsolódik ugyanaz a megnyilatkozás-jelentés ugyanolyan, vagy azonos hangsorhoz, akkor kialakulhat bennünk egy elvárás arra vonatkozóan, hogy ilyen és ilyen hangsor kimondására a beszélő ilyen és ilyen választ vár, vagyis általában véve ez és ez a jelentése. Ha ez az adott nyelvet használók egész közösségében felismerésre és elfogadásra talál, akkor megalapozódik a mondat-jelentés az adott nyelvet használók közegében.
A második lépcsővel kapcsolatban is számos nehézség mutatható ki, melyek közül az egyik legfontosabb az, hogy a megnyilatkozás-jelentés egy strukturálatlan jelentés, az egész megnyilatkozás felbonthatatlanul rendelkezik vele, a szószerinti, vagy mondat-jelentés azonban úgy tűnik, kompozicionális. Márpedig nehéz látni azt, hogy a konvenció hogyan képes pontosan egy megnyilatkozás jelentését igazságosan szétosztani az elemei között.
Ha Grice ezen elemzését összekapcsoljuk az társalgás logikájára vonatkozó meggondolásaival, akkor megmagyarázhatóvá válnak olyan jelenségek is, amelyeket egyetlen előző elmélet sem tudott, vagy legalábbis csak bonyolult módon tudott megmagyarázni, mint például a metaforákat, iróniát, gúnyt. Ami az említett nehézségek ellenére is igen nagy fegyverténynek tűnik.
A beszélő jelentést valaki mentális állapotai tartalmának kommunikálásaként véve Grice azokon a társalgási mechanizmusokon és társadalmi normákon kezdett el gondolkodni, amelyek az együttműködő társalgást irányítják. Aztán továbbmenve kidolgozott egy elméletet, amelyet társalgási implikatúrának nevezett el.
Grice szerint a társalgás legfőbb normája az Együttműködési Elv:
(EE) Legyen adalékod a társalgáshoz olyan, amilyet azon a helyen, ahol megjelenik, annak a beszélgetésnek elfogadott célja vagy iránya elvár, melyben éppen részt veszel.
(EE) talán üresnek hangzik, de a szükségszerű következmények egy olyan halmazát összegzi, mely minden csak nem üres. Grice ezeket a következményeket „társalgási maximák”-nak nevezte. Néhány ezek közül:
(M1) Hozzájárulásod legyen a kívánt mértékben informatív (a társalgás pillanatnyi céljai szempontjából). [A Mennyiség maximája]
(M2) Hozzájárulásod ne legyen informatívabb, mint amennyire szükséges.
(M3) Ne mondj olyasmit, amiről úgy hiszed, hogy hamis.
(M4) Ne mondj olyasmit, amire nézve nincs megfelelő evidenciád. [A Minőség maximája]
(M5) Légy releváns. [A Viszony (relevancia) maximája]
(M6) Kerüld a kétértelműséget.
(M7) Légy tömör (kerüld a szükségtelen bőbeszédűséget).
A maximák célja az információ küldésének és fogadásának előmozdítása, eléggé nyilvánvaló módokon. A maximák magyarázatot adnak arra, hogy hogyan mondhat a beszélő egy dolgot és mégis helyesen fogható fel úgy, mint aki egy másik dolgot ért rajta. Grice egy sablont ad az ilyen magyarázatok számára az okoskodás egy olyan standard mintázatának formájában, mely iránt a hallgatónak el kell köteleződnie:
[A beszélő] azt mondta, hogy p; nincs okunk feltételezni, hogy nem követte a maximákat, vagy legalábbis az … (EE)-t; nem tehette volna meg ezt, hacsak nem gondolta azt, hogy q; tudja (és tudja, hogy tudom, hogy tudja), hogy beláthatom azt a feltételezést, hogy szükséges az, hogy azt gondolja, hogy q; semmit sem tesz az ellen, hogy azt gondoljam, hogy q; következésképpen azt szándékozza, hogy azt gondoljam, vagy legalábbis meg akarja engedni nekem, hogy azt gondoljam, hogy q; és így azt implikálta, hogy q;[85]
Amikor kiejtem, „Ott az ajtó,” akkor azt szándékozom, hogy a hallgatóm a grice-i módon okoskodjon. Nagy vonalakban: „Az ajtó? Az ajtónak semmi köze sincs semmihez sem, ami jelen pillanatban az elmémet foglalkoztatja. Tehát a Relevancia maximája alapján az ajtónak a tekintetben kell relevánsnak lennie, ami az ő elméjében van. És tudja (tudja, hogy …) hogy ezt ki kell találnom. Vagyis szándékosan azt mutatta nekem, hogy azt akarja, hogy tudjam, merre van az ajtó. Vajon miért lehet ez? A teringettét, azt akarja hogy én kimenjek azon az ajtón.” Természetesen ez az egész okoskodás tudattalanul és nagyon gyorsan megy végbe.
Grice az olyan implikatúrákat, amik egy adott szituáció kontextusaitól függnek, társalgási implikatúráknak nevezte, míg azokat, amig nem kontextus (társalgás) függők, konvencionális implikatúráknak. Ám ennek további tárgyalása messze túlmuatat e tanahyag keretein.
Azt mindenesetre megjegyezhetjük, hogy a fenti ellenvetések és nehézségek miatt nincsenek túl sokan, akik a jelentés egy intencionális elméletét látják üdvözítőnek.
3.3. Kitekintések a nyelvfilozófia jövőjére
A fenti rövid beszámoló a nyelvfilozófia egyes irányzatairól messze nem kimerítő, azonban mégiscsak jó képet ad arról, hogy milyen gondolati vonulatok határozták meg a jelentésről való elméletek alakulását. A fenti beszámolóból az is kitűnik, hogy nincsen olyan nyelvfilozófiai elmélete a jelentésnek, mely meg tudná válaszolni az összes őt ért kritikát. Éppen ezért nem minden alap nélkül valók azok a törekvések, melyek a két nagy elméleti irányzatot, az ideális nyelv filozófiáját, és a köznyelv filozófiáját akarják összebékíteni több-kevesebb sikerrel. Egy másik lehetséges kiútnak látszik a szintaxishoz való menekülés, melynek legfőbb feladata – és ez egyben a legnagyobb nehézség is –, hogy miként tudja formális viszonyokkal megmagyarázni a szemantikai jelenségeket[86]. Nem minden alap nélkül való Robert Brandom[87] inferencialista vállalkozása sem, ahol a jelentést különböző normatív jellegzetességekkel igyekszik magyarázni, úgy mint elköteleződések, magában foglalások, és elutasítások, stb. Valójában a nyelvfilozófia birodalma csak színesebbé vált a klasszikus elméletek nehézségeinek feltárásával, hiszen ez megnyitotta az utat a szemben álló elméletek felé is.
Kocsis László
Mi a metafizika?
(Jegyzetek a metafizika történetéről és természetéről Michael J. Loux: Metaphysics című könyvének bevezetése alapján)
A metafizika (görögül: μετά (meta) = "után", φύσις (phúsis) = "természet", azaz a természet dolgai után való) a filozófia legrégibb diszciplínája, amelynek története egész Arisztotelészig vezethető vissza (vagy inkább Arisztotelész műveinek rendszerezőjéhez, aki kb. az i.e. 1 században Metafizikának nevezte el Arisztotelész azon írásait, amelyek a természetről szóló írásai (Fizika) után következtek). A tanulmány két részből áll: az első részben a metafizika rövid történetét vázolom fel, ebben a részben a klasszikus meghatározási kísérleteken és a metafizika diszciplináris fejlődésének bemutatásán kívül nem sok szó esik a metafizika tárgyát illetően. Az utóbbi, a címben is feltett, kérdésre inkább a tanulmány második részében fogok válaszolni.
I.
A metafizika mint diszciplína meghatározásának történeti szempontból két fő iránya van. Az egyik irány az arisztotelészi: Arisztotelész szerint az „Első Filozófia” vagyis a metafizika a ’létező mint létező’ általános tudománya (továbbá az első ok, más szóval Isten, illetve a mozdulatlan mozgató beazonosításnak kísérlete). A metafizika feladata eszerint a létezők kategorizálása és ezen keresztül a megismerendő világ strukturájának, elemeinek feltérképezése. A metafizikáról, mint kategóriaelméletről a későbbiekben bővebben szót ejtek. E hagyomány követői az újkorban (vagy a korai modern filozófiában) a racionalisták, akik (alapvetően arisztotelészi szellemben) kitágították a metafizika terét: nem pusztán Isten létével és természetével foglalkoztak, hanem az elme és test különbségével, a lélek hallhatatlanságával, illetve az akarat szabadságával. A másik történeti hagyomány az időben jóval később (a XVIII. század végén Immanuel Kant kopernikuszi fordulatához köthető) kanti metafizka felfogás. Kant az empiristák metafizika kritikájára alapozva szembehelyezkedik az arisztotelészi és racionalista metafizika koncepcióval, mivel az transzcendálja (átlépi) az emberi tudás határait. Mindazonáltal Kant szerint legitimálható egy bizonyos metafizikai tudás. Célja az, hogy a metafizikán belül a világról való gondolkodás legáltalánosabb szerkezetét tárja fel. Kant nézete nagy népszerűségnek örvend azok között a filozófusok között, akik szerint a metafizika célja abban áll, hogy azt a fogalmi sémát jellemezze, amellyel megismerjük a világot. Ezek a filozófusok mind egyetértenek Kanttal abban, hogy az önmagában vett világ struktúrája alapvetően hozzáférhetetlen a számunkra, tehát a metafizikusnak nem a világot, sokkal inkább a világról való gondolkodás struktúráját kell leírnia.
Azonban egyesek szerint (többek között Michael J. Loux vagy E. J. Lowe nevét említeném) a kanti felfogás nem igazán hatásos: mert ha probléma van a világnak mint tőlünk független, önmagában létezőnek a jellemzésével, akkor éppúgy problémáink lesznek a világról való gondolkodás jellemzésével is. Éppen ezért a tanulmány a metafizika arisztotelészi meghatározását fogja követni, ami szerint a metafizika egy olyan diszciplína, amely a létező mint létező vizsgálatára összpontosít. Egyetlen kitétel: egyet kell értenünk abban, hogy az arisztotelészi, illetve racionalista metafizikák nem vallanak kudarcot már a kezdet kezdetén…
Arisztotelész a ’metafizika’ fogalmáról
A metafizika arisztotelészi meghatározása:
„… az igazi tudományt az ún. bölcsességet [ti. metafizikát] mindenki az első okokra és az alapelvekre vonatkozónak tartja.” (Metafizika: Első Könyv (A) 1.)
„Van egy tudomány, mely a létezőt, mint létezőt vizsgálja és vele mindazt, ami a létezőt önmagában és önmagáért megilleti. Ez egyetlen részleteket vizsgáló ún. szaktudománnyal sem azonos. Mert egyetlen szaktudomány sem vizsgálja a létezőt általában mint létezőt, hanem kiszakítja a létező egy részét és az ezt illető járulékos tulajdonságokat kutatja.” (Metafizika: Negyedik Könyv (Γ) 1.)
„A létezők elveit és okait keressük, s mint nyilvánvaló: a létezőket mint létezőket értjük.” (Metafizika: Hatodik Könyv (E) 1.)
A metafizika mint diszciplína meghatározásának úgy tűnik kettős jellege domborodik ki Arisztotelésznél: egyrészt ágazati vagy specifikus diszciplína, amely az első ok beazonosítására összpontosít, másrészt univerzális vagy általános diszciplína, amely a létező teljes valóságának általános jellemzésével foglakozik. Első látásra úgy tűnik, hogy feszültség van a két meghatározás és azok alapvető céljai között. Mindazonáltal Arisztotelész csak látszólagosnak tekinti ezt a feszültséget: az elsődleges okok tudománya azokat az okokat azonosítja be, amelyek alátámasztják a dolgok elsődleges sajátosságait, azokat a sajátosságokat, amelyek bármely más sajátosság által előfeltételezettek (ily módon értendő elsődlegesnek a létező, vagy a dolog létezése), továbbá, mivel a diszciplína mindent vizsgál, így nyilván az elsődleges ok (isten) is azok közé tartozik, amelynek meghatározására törekszik.
„Kétség támadhat valakiben az iránt, vajon ez az első filozófia általános-e vagy valami meghatározott létfajtáról és egy bizonyos természetű valóságról szól-e. Mert a matematikában sem egységes a szemléletmód: a geometria és az asztronómia egy meghatározott természetet vizsgálnak, míg az általános matematika a valamennyi matematikai tárgyban közös vonásokat vizsgálja. Ha tehát nem volna más valóság a természet szerint alakultakon kívül, akkor a természettudomány volna az első tudomány; ha azonban van valami mozdulatlan szubsztancia, akkor ennek tudománya előbb való és ez az első azaz általános filozófia, olyan értelemben, hogy első; s így a létezőről amennyiben létező, ennek feladat vizsgálódni, abban is, hogy micsoda és abban is, hogy mint létezőt miféle határozmányok illetik meg.” (Metafizika: Hatodik Könyv (E) 1.)
A metafizika célja tehát egyszerre ismertetni a valóság kategoriális struktúráját, illetve bemutatni az Isteni Szubsztancia létezését és természetét.
A racionalisták metafizikája
Bár sok részletben tagadják Arisztotelész metafizikai elméletét, abban az alapvető kérdésben egyet értenek vele, hogy aki metafizikával foglalkozik, voltaképp a legáltalánosabb fajtájú dolgokat azonosítja be és jellemzi, illetve e feladat egyik legfontosabb része az Isteni Szubsztanciára és annak oksági szerepére való utalás.
Mindazonáltal kiterjesztették a metafizikai vizsgálódások területét. Arisztotelész szerint a fizikai tárgyak vizsgálata, az élő és az élettelen dolgok közötti szakadék feltérképezése, az emberi létező egyediségének meghatározása inkább a természettudományok és a fizika tárgya, mint a metafizikáé. De a racionalisták, mivel az arisztotelészi fizikát a matematikához sokkal közelebb álló és kísérleti jellegű fizika váltotta fel, a fentebb említett kérdéseket is a metafizika területéhez csatolták.
A metafizika tehát nem csupán Isten létével és természetével foglalkozik, hanem az elme és test közti különbséggel, azok emberi létezőkhöz való viszonyával, az akarat szabadságának természetével és mértékével.
De nem jelenti ez azt, hogy a ’metafizika’ kifejezés többé nem alkalmazható egy bizonyos diszciplínára? Mi tehát a metafizika tárgya? A racionalisták szerint egyetlen tárgya van a metafizikának: a létező. A létezőnek, mint létezőnek a természetét az általános metafizika vizsgálja. Ez a létező ugyanakkor több perspektívából szemügyre vehető, más szóval a metafizika különböző aldiszciplínákra osztható fel, amelyeket szemben az általános metafizikával, speciális metafizikáknak nevezhetjük:
· A létezőt vizsgálhatjuk változó létezése felől a kozmológiában;
· A létezőt szemügyre vehetjük úgy is, mint ami olyan racionális lényekben keresendő, mint amilyenek, mi is vagyunk – ez a racionális pszichológia területe;
· A létezőt vizsgálhatjuk úgy is, mint ami megmutatkozik az Isteni esetben – ezt teszti a természeti teológia.
Nem csupán a metafizika tárgyát illetően van különbség Arisztotelész és racionalisták metafizika felfogása között. Arisztotelész a kategóriák kidolgozásakor hű akart maradni a mi filozófiaelőtti világfelfogásunkhoz. Számára a metafizikai alapentitások a józan ész megszokott tárgyai: olyan dolgok, mint az individuális lovak vagy emberi létezők. Még a Mozdulatlan Mozgatóval vagy Istennel kapcsolatos beszámolóiban is megpróbálta kimutatni a folyamatosságot az általa kidolgozott filozófiai koncepció és a világ oksági struktúrájával kapcsolatos filozófiaelőtti hiteink között. (konzervatív metafizika) Azonban a racionalisták metafizika felfogása minden csak nem konzervatív. A metafizika szerintük absztrakt spekulatív rendszerekhez vezet, amelyek messze túlmutatnak a mi józan ésszel felfogható világképünkön. (Leginkább Spinoza és Leibniz metafizikai rendszereire kell itt gondolni.)
Az empiristák metafizika kritikája
Kant metafizikai fordulatát, amely kiforgatta sarkaiból a metafizika arisztotelészi örökséget az empiristák metafizika kritikája előzte meg. Az egyik legnagyobb empirista, David Hume hatására Kant úgy érzi, hogy felébredt „dogmatikus szendergéséből”.
Az empiristák ragaszkodnak ahhoz a követelményhez, hogy minden tudás megkövetel egy az érzéki tapasztalaton alapuló igazolást; és mivel nincs olyan tapasztalat, amely a racionalista metafizikai rendszerekben megfogalmazott állítások valamelyikét is alá tudná támasztani, ezért a racionalisták azon törekvése, hogy a valóság természetének valamiféle tudományos értelemben vett leírását adják, nem érheti el célját.
Valójában az empiristák egy sokkal erősebb állítást vesznek védelmükbe, miszerint nem csupán arról van szó, hogy a racionalista metafizikusok állításai értelmetlenek, hanem minden fogalmi tudás is végeredményében a tapasztalatból ered. Ezek szerint egy állítás valódi kognitív tartalma vagy jelentése pusztán észlelési tartalmak segítségével elemezhető vagy magyarázható.
Kant kritikai metafizikája
Kant nem egyszerűen szkeptikus a metafizika hagyományos vállalkozását illetően, hanem magának a metafizikának a létjogosultságát is megkérdőjelezni látszik: „lehetséges-e egyáltalán metafizika?”
„Ha valósággal léteznék olyan metafizika, amely tudományként megállja a helyét, ha tehát azt mondhatnánk: íme a metafizika, csupán meg kell tanulnotok, s igazságáról máris ellenállhatatlanul és végérvényesen meg fog győzni benneteket, akkor a fenti kérdés felesleges volna, és csak ama másik kérdés maradna meg, amely inkább a mi éleselméjűségünket teszi próbára, mintsem hogy magának a dolognak a létezéséről követelne bizonyítást: hogyan lehetséges e tudomány, és miként próbál az ész eljutni hozzá. Ebben az esetben azonban nem ilyen szerencsés az emberi ész. Nem tudunk egyetlen könyvet sem felmutatni (…), mondván: íme a metafizika, itt megtaláljátok e tudomány legnemesebb célját, a legfőbb lény és egy eljövendő világ ismeretét, a tiszta ész elveiből levezetve. Mert lehet ugyan említeni több sohasem vitatott tételt, amely apodiktikus [kétségbevonhatatlan] bizonyossággal rendelkezik, ezek azonban mind analitikusak, és inkább csak a metafizika anyagát és építőelemeit alkotják, mintsem hogy megismerésünk bővítésében szerepük volna, holott a metafizikában tulajdonképpen erre kellene törekednünk.” (Prolegomena, 4. §. 27. o.)
Kant tehát tovább kritizálja a metafizika eredeti vállalkozását. Kritikájának lényege, hogy az emberi tudás nem értelmezhető bizonyos velünkszületett fogalmaknak és az érzéki tapasztalat nyers adatainak egymásra hatása nélkül: az érzéki adatok a külső világ érzékszervekre gyakorolt hatásának eredménye, amely adatokat a velünkszületett fogalmak strukturálnak és rendeznek objektív tudássá. A tudás tárgya nem a külső dolog többé, hanem az észlelési képességek szubjektív állapotaira alkalmazott fogalmi struktúra eredménye. A világ, amely hatással van érzékszerveinkre, önmagában hozzáférhetetlen számunkra; azt ragadjuk meg csupán, ahogy hatással van ránk, ahogy megjelenik számunkra. Világos, hogy Kant szintetizáló törekvése egyszerre próbálja kiaknázni a racionalizmus és az empirizmus örökségét, révén önmagában sem a racionalisták, sem az empiristák nem képesek megoldani a filozófia problémáit. A racionalizmus túlságosan dogmatikus, az empirizmus viszont túlságosan szkeptikus ahhoz, hogy sikeres elméletekkel rukkoljon elő.
A tudás tárgya csak a velünkszületett fogalmak által strukturált észleleti tartalom lehet. Kant szerint tehát a metafizika, akár arisztotelészi, akár racionalista változatát nézzük, azt a megkérdőjelezhető próbálkozást jeleníti meg, hogyan terjesszük ki a tudásunk határait az érzéki tapasztalat területén túlra. Kant arra mutat rá, hogy az emberi tudás határai azonosak az érzéki tapasztalat határaival, vagyis a metafizika az emberi tudás határain túlról akar tudást szerezni. Ezért nevezi a hagyományos (arisztotelészi) metafizikai vállalkozást transzcendentális metafizikának.
Mindazonáltal Kant központi kérdése: Hogyan tehető mégis a metafizika tudománnyá? A választ a kritikai metafizika adja meg. Feladata: a gondolkodásunk és tudásunk legáltalánosabb sajátosságainak feltérképezése. Kant szavaival:
„Ahhoz, hogy a metafizika tudományként belátásra és meggyőzésre, ne pedig csalfa rábeszélésre tarthasson igényt, magának az észnek a kritikájára van szükség, s ennek be kell mutatnia az a priori [tapasztalattól független] fogalmak teljes készletét, e fogalmak felosztását – az érzékiség, az értelem és az ész – szerint, továbbá teljes táblázatukat, az összes ilyen fogalom elemzését minden következményükkel együtt, majd – e fogalmak dedukciója révén – különös súllyal az a priori szintetikus ismeretek lehetőségét, az említett fogalmak használatának alaptételeit, végül pedig e használat határait is, s mindezt rendszerbe foglalva. A Kritika – és egyedül a Kritika – adja tehát kezünkbe a tudományként értett metafizika létrehozásának egész hiteles és kipróbált tervét, sőt, a terv megvalósításának eszközeit is, méghozzá teljes számban; más úton-módon metafizika mint tudomány nem jöhet létre.” (Prolegomena, 149. o.)
Kant e kritikai jellegű metafizika felfogása bizonyos értelemben módosítva Kant eredeti meghatározásait, problémáit és megoldásait, számos védelmezőre talált napjainkban. Szerintük a metafizika leíró vállalkozás (deskriptív metafizika), amelynek célja a fogalmi sémánk vagy fogalmi keretünk jellemzése. A metafizikának azzal a móddal kell foglalkoznia, ahogy a világot reprezentáljuk (leképezzük); az emberi gondolkodás struktúrájának vizsgálata teljesen más jellegű feladat, mint a világ struktúrájának vizsgálata. (Természetesen gondolhatja azt valaki, hogy a gondolkodás struktúrája voltaképp a világ struktúráját tükrözi, ez esetben a két vizsgálódás azonos.) Fogalmi sémánk azért az egyetlen tárgya a kantiánus metafizikai vizsgálódásoknak, mert Kant és követői szerint a világ, ahogy az önmagában van, hozzáférhetetlen a számunkra.
Miért is gondolják ezt? Mert egyetértenek abban, hogy a világról csak fogalmi struktúráink segítségével tudunk gondolkodni, ezek a struktúrák segítenek minket a világ reprezentálásában. Amit megragadok az nem a gondolkodásomtól független tárgy, hanem a fogalmi vagy reprezentációs apparátusunk eredményeként elgondolt tárgy. Ennek az elgondolásnak egy radikális verziója szerint a fogalmi sémától elkülönítve vizsgált tárgy gondolata tarthatatlan – vagyis semmi más nem létezik csak fogalmi kereteink, nincs más csak azok a történetek, amiket elmondunk és azok a képek, amiket megkonstruálunk. Hiteink igazsága nem más, mint a történetek különféle elemeinek egymáshoz való koherenciája és egyezése.
Összegezve: a fogalmi sémát vizsgálók, legyenek akár mérsékeltek vagy radikálisak, egyaránt tagadják, hogy a metafizika voltaképpeni feladata a valóság végső struktúráját érintő tudás megadása volna.
Mit válaszol a tradicionális metafizika híve ezekre a (neo)kantiánus megfontolásokra?
A kérdésre adható egy negatív válasz. Eszerint van valami alapokat érintő a fogalmi reprezentációval kapcsolatos probléma a fogalmi sémát védelmezők metafizika felfogásában (az elgondolás ugyanis öncáfoló). Vagyis ha elfogadjuk, hogy a fogalmi reprezentálás elzár minket annak felfogásától, amit reprezentálunk, akkor miért kellene komolyan vennünk a fogalmi reprezentációról tett állításainkat? Ezek az állítások is csak további reprezentációk, de akkor távol vannak attól, hogy a fogalmi reprezentálás természetét megragadjuk általuk.
Természetesen pozitív válasszal is szolgálnak a fenti kérdésre. A tradicionális metafizikus továbbra is ragaszkodik ahhoz, hogy dolgokról gondolkodunk és beszélünk – dolgokról, ahogy azok önmagukban vannak, és nem csupán dolgokról, ahogy azok feltűnnek az általunk elmondott történetekben. Továbbra is ragaszkodnak ahhoz, hogy a dolgokról való gondolkodás vagy a dolgokra való referálás előfeltételezi, hogy vannak bizonyos relációk, amelyek gondolatainkat vagy szavainkat az elme-független és nyelv-független dolgokhoz kötik. A fogalmak, amelyeket a gondolkodásunkban alkalmazunk, eszközök azoknak a dolgoknak a megragadására, amelyekre használjuk őket; nem határai vagy korlátai a dolgokhoz való eléréshez. (Ez természetesen nem jelenti azt, hogy nem tévedhetünk, amikor metafizikai kijelentéseket teszünk, de a hamisság kezelése nem okoz nagyobb gondot, mint más olyan diszciplínában, ahol magukról a dolgokról állítunk valamit.) Egyáltalán nem könnyű a valóság természetének megfelelő jellemzését nyújtani, de a feladat nem lehetetlen.
II.
A metafizika mint kategóriaelmélet
Eddig nem sok szó esett a metafizika hagyományos, arisztotelészi értelemben vett, vállalkozásáról, nevezetesen arról, hogyan is kell érteni azt a meghatározást, hogy a metafizika, mint valamiféle általános és „első” tudomány a létezőnek mint létezőnek a tudománya, amelynek voltaképpeni célja: meghatározni a valóság természetét – megmondani, hogyan vannak a dolgok. A következőkben ezt igyekszem pótolni.
Az arisztotelészi hagyományban két tudomány eszme is felbukkan a metafizika diszciplináris meghatározásában: az első okok tudományának eszméje mellett a létezőt mint létezőt vizsgáló tudomány eszméje. Még ha van is egy különálló, átfogó tudomány, amely mind a két eszmeiséget egyszerre próbálja lefedni, a két tudomány valójában, legalábbis kezdetben, egy sajátos perspektívából közelít tárgya felé. Az általános tudomány eszméje, amely a létezőket létezésük felől próbálja vizsgálni, megfelel a racionalisták általános metafizikájának. Ezen az általános metafizikán belül az első okok tudománya a speciális metafizika egyik ágával kapcsolódik össze, amit a racionalisták természeti teológiának neveztek. A speciális metafizikának két másik ága is kialakult, a már említett: kozmológia, amely a változó, materiális világ jellemzésével foglakozik; illetve a racionális pszichológia, amely a test-elme problémát és az akarat szabadságának problémáját helyezi előtérbe.
Na most a filozófusok mára nem osztják ezt a racionalista struktúrát, a speciális metafizikák a filozófia önálló diszciplínájává alakultak át:
· természeti teológia – vallásfilozófia: eredeti racionalista megfelelőjével ellentétben számos más kérdést is felvet, például a vallásos hit racionalitásával kapcsolatos episztemológiai kérdéseket, vagy a vallásos hit és tudomány, illetve vallásos hit és moralitás viszonyát érintő kérdéseket. Néha pedig olyan problémákat taglalnak, amely korábban a racionális pszichológia területéhez tartozott, mint a lélek halhatatlanságának kérdése.
· racionális pszichológia – elmefilozófia: az elmefilozófusok nem csupán az elme természetével és létezésével kapcsolatos kérdéseket vetnek fel, hanem a mentális állapotaink vagy mások mentális állapotaink tudásával kapcsolatos kérdéseket is, mint ahogy sok időt töltenek a kognitív tudományos vagy pszichológia magyarázatok tisztázásával is.
A mai filozófusok a metafizikát, annak arisztotelészi értelmében, a filozófia egyik ágának tekintik, amely különbözik az előbbi diszciplínáktól, és amely leginkább arra hasonlít, amit a racionalisták általános metafizikának, Arisztotelész pedig a létezőt mint létezőt vizsgáló tudománynak nevezett. Az arisztotelészi hagyományt követő metafizika a modern filozófiában ontológia! A metafizika ebben az értelemben kizárólag arra összpontosít, hogy megpróbálja egy általános megközelítését adni a létező dolgok természetének. (A tanulmány második felében még visszatérek ehhez a megközelítéshez abban az értelemben, hogy amit manapság a filozófusok metafizikának tartanak voltaképp ehhez az arisztotelészi projekthez kapcsolódik.)
Arisztotelész kapcsán már megjegyeztük, hogy a metafizikának, mint teljesen általános diszciplínának központi célja az volt, hogy beazonosítsa és maghatározza azokat a kategóriákat, amelyek alá a dolgok esnek. De mit is jelent az, hogy beazonosítjuk azokat a kategóriákat, amelyek alá a dolgok esnek? Arisztotelész a kategóriákat a legmagasabb és legáltalánosabb fajtáknak tekintette, amelyek alatt osztályozni tudjuk a dolgokat. Vagyis a metafizika feladata az, hogy az összes dolgot a legáltalánosabb fajták alá sorolja. Arisztotelész szerint azok a fajták, amelyek alá besoroljuk a dolgokat, képessé tesznek bennünket arra, hogy megmondjuk mi az a dolog. (Képessé tesz minket arra, hogy megválaszoljuk a „Mi az X?” kérdést.)
Vegyünk egy példát! Ki Szókratész? A nyilvánvaló válasz: egy emberi létező. Csakhogy az ’emberi létező’ bár kijelöl egy fajtát a számunkra, amely alá Szókratészt besorolhatjuk, a kérdés továbbgyűrűzik: Mifajta dolog Szókratész? Egy emlős, egy gerinces, egy állat, stb. Más szóval, ahhoz hogy beazonosítsuk a megfelelő kategóriát, amely alá Szókratész besorolható, be kell tudnunk azonosítani annak a listának a végpontját, amit a ’Mi az X?’ kérdésre adnánk. A legáltalánosabb válasz erre a kérdésre: ’létező’, ’entitás’, ’dolog’, ami mindarra, ami van, alkalmazható. Arisztotelész szerint a releváns válasz az ilyen jellegű kérdésekre: a szubsztancia. (A szubsztancia az a kategória, amely alá az összes létező besorolható.)
Úgy tűnik első látásra, hogy a metafizikában egy kérdezz-felelek játék alakul ki, kérdésünk: mi ez, válaszunk: egy kategória megadása, amíg el nem jutunk addig a kategóriáig, amire már nem épül újabb, ami mögé már nem tudunk menni. Csakhogy ez egyrészt túl unalmassá teszi a metafizikát, mechanikus válaszadássá arra a kérdésre: „Mi az X?”. Másrészt nehéz látni azt, hogyan lehetne itt bármiféle érdekes vitát kezdeményezni, hiszen mindannyian ugyanahhoz a kategóriához jutunk el. A tény azonban az, hogy a metafizika a folyamatos viták és egyet nem értések terepe. A kategóriák megértésével kapcsolatos viták és nehézségek egyre mélyebbre és mélyebbre gyűrűznek. Az a kép alakulhat ki bennünk, hogy metafizikus kezdetben szembekerül a tárgyak totalitásával, ami adott a számára, majd be kell törnie ebbe a totalitásba, hogy a tárgyakat valahogy rendszerezze. Valójában azonban nincs olyan filozófus, aki egyetértene a kategóriákat illetően, vagyis egyetértene abban, hogy mely tárgyak léteznek. Nincs tehát egy előzetesen adott tárgyhalmaz, amelyet minden metafizikus elfogad. A metafizikában zajló viták fő kérdése: „Mely tárgyak vannak?”, avagy „Mi az, ami van?” (Más kategória listát bevezetni, más választ adni a kérdésre.)
Vegyünk egy példát. A ’bukfencezés’ egy olyan kifejezés, amit mindannyian ismerünk és használunk; be tudjuk azonosítani azokat a szituációkat, amikor valaki éppen bukfencezik; vannak arról hiteink, ki csinálja jól és ki rosszul; stb. Na most vegyünk két filozófust, aki ’bukfencezés’ kifejezéssel kapcsolatos tényekhez különféleképpen viszonyul. Az egyik azt mondja: van olyan dolog, hogy bukfencezés. Az emberi test egyszerűen egy teljes fordulatot tesz maga körül, amely fordulat lehet előrefelé vagy hátrafelé, lényeg, hogy a láb sarkainak a fej fölött kell áthaladniuk. Továbbá azt is hiszi ez a filozófus, hogy akárhány ilyen fordulatot teszek is meg, annyiszor bukfenceztem egyet. Sőt ha nem feltételeznénk, hogy léteznek olyan dolgok, mint a bukfenc, akkor képtelenek lennénk megmagyarázni azt, hogy a „Jenő tízet bukfencezett délelőtt” mondat hogyan lehet igaz. A másik filozófus ezzel nem értene egyet, hiszen tagadja, hogy vannak olyan dolgok, mint a bukfencezés. Azzal egyetért, hogy bizonyos élőlények bizonyos körkörös mozdulatot tesznek a testükkel, de ez még egyáltalán nem implikálja azt, hogy léteznének olyan speciális entitások, mint amilyen a bukfencezés. Szerinte a példamondatot az teszi igazzá, hogy Jenő tízszer megfordult maga körül egy bizonyos módon a meghatározott időben (és nem az, hogy létezik valami, amit bukfencezésnek nevezhetnénk.)
Miben nem ért tehát egyet ez a két filozófus? Egyetértenek a ’bukfencezés’ kifejezés filozófia előtti (prefilozófiai) használatát illetően és egyetértenek a példamondat igazságértékében is. Abban nem értenek egyet, hogy ez a közönséges használat és a példamondat igazságával kapcsolatos tények megkövetelik-e tőlünk a bukfencezés ontológiába való belépését. Más szóval abban nem értenek egyet, hogy az ontológia tartalmaz-e olyasmit, mint a bukfenc. De mi is a bukfencezés: egy esemény, vagyis a vita köztük az események ontológiáját érintő vita. Vannak-e események vagy nem léteznek olyan dolgok, mint események? Beszélhetünk-e a filozófiában eseményekre való referálásról vagy sem?
Tehát a bukfencezéssel kapcsolatos viták egy jóval általánosabb síkon folytatódnak tovább: az események létezésével kapcsolatos vitákban.
Nem érteni egyet a kategóriák tekintetében azt jelenti, hogy nem értünk egyet abban, hogy mi létezik. A metafizika főbb kérdései tehát a következők: Vannak-e tulajdonságok? Vannak-e tények? Vannak-e események? Vannak-e szubsztanciák? Vannak-e propozíciók? Vannak-e lehetséges világok?
Na most ezen kérdések mentén induló viták számára mindig adatként szolgának a prefilozófiai tények, a mi közönséges intuícióink. Vannak, akik a filozófiában is ezeket az intuíciókat akarják védelmezni, míg mások problematikusnak tartják, ha a filozófiába beemelünk olyan entitásokat, amelyeket intuícióink implikálnak.
A metafizikai viták viszont nem mindig öltenek ilyen formát. Tegyük fel, hogy egyetértés van egy bizonyos kategória alárendelhető entitás létezését illetően, de akkor vannak, akik azt mondják, hogy bár ez és ez az entitás megfelel egy kategóriának, ugyanakkor más kategóriákhoz tartozó entitásokkal analizálhatóak. Ilyen vita például a materiális tárgyakkal kapcsolatos viták. Bár mindkét oldal egyetért abban, hogy vannak materiális tárgyak, de az egyik azt mondja, hogy a materiális tárgyak voltaképp másodlagos tulajdonságok gyűjteménye (kötege). A másik oldal erre valószínűleg azt feleli, hogy „valójában te nem is hiszel a materiális tárgyak létezésében, csupán a másodlagos tulajdonságok létében.” Erre persze az ellentábor azt mondja, hogy „nem tagadjuk a materiális tárgyak létét, pusztán annyit mondunk, hogy milyenek azok.” A vita itt voltaképp arról zajlik, hogy a materiális tárgyakat az egyik ontológiájának primitív entitásaiként kezeli, a másik viszont származtatottként, azaz más alapvetőbb entitások konstrukciójaként. Az utóbbi tábor, tehát ha csak a primitív kategóriák alá sorolható entitásokat vizsgálja, akkor ebből kimaradnának a materiális tárgyak, mint létezők. A materiális tárgyak létezésének vitája ez, vagyis a létezést érintő vita. A kategóriákat érintő vita így válhat az általános kategóriák alá sorolható entitások létét érintő vitává.
Összegezve: egy teljes metafizikai elméletet adni, az nem más, mint a kategóriák teljes listáját megadni, amelyek alá az összes létező dolog besorolható, mi több a kategóriák egymáshoz való viszonyát is fel kell térképezni. Tudnunk kell melyek az alapkategóriák és melyek a származtatottak. Arisztotelész úgy gondolta, hogy egy metafizikai vállalkozásnak ez a célja. De manapság a metafizikusok nem igazán ambicionálnak egy ilyen vállalkozást. Nem teljes körű kategória térképet akarnak elénk tárni, hanem kiválasztanak néhány kategóriát és azok kapcsán kívánják felvetni a kérdéseket.
Szolcsányi Tibor
Racionalitás
(A „tapasztalat, gondolkodás, kommunikáció” című előadás vázlata)
1.
Az időszámításunk előtti hatodik században – vagyis Buddha és Lao-ce tevékenységével egy időben – olyan emberek jelentek meg, és kezdtek el tanítani az ókori Görögország különböző területein, akiknek a beszédmódja radikálisan eltért az akkoriban megszokottól. Ha félreteszünk minden tartalmi vonatkozást, a különböző közvetítéseken keresztül ránk maradt dokumentumokból annyi akkor is világosan kiderül, hogy az önkifejezésnek és a kommunikációnak egy teljesen új stílusát honosították meg ezek az emberek, akiket egyébként hagyományosan Szókratész előtti (preszókratikus) filozófusoknak szokás nevezni. Akár Hérakleitosz aforizmikus tömörségű „töredékeit”, akár Parmenidész klasszikus, hexameteres formában megírt tankölteményét vesszük alapul, akár valamilyen más preszókratikus dokumentumot, egy valami mindegyik írásban szembetűnő: a logikai szövegszerkesztés kiemelkedő jelentőséggel bír mindegyikben. A különböző típusú logikai kötőszavaknak (feltételező, következtető, magyarázó, ellentmondást kifejező stb.) ugyanis nem csak a szövegterjedelemhez mért mennyisége szembetűnően magas a preszókratikus írásokban, hanem különleges az a szerep is, amellyel ezek rendelkeznek, hiszen a szerzők éppen ezeknek a kötőszavaknak a használatával igyekeznek egy újfajta tekintélyt, „súlyt” adni a szavaiknak. Ahogy előrehaladunk a preszókratika időszakában, úgy válik ez a fajta tekintélyforrás egyre inkább uralkodóvá; az időszámításunk előtti ötödik század közepére már egyértelmű, hogy egy-egy gondolatot, vélekedést elsősorban nem az ruház fel jelentőséggel, hogy ki, kire hivatkozva és hogyan mondja, hanem az, hogy milyen érvek hozhatóak fel mellette, és milyen ellenérvek hozhatóak fel a lehetséges ellenvéleményekkel szemben.
A szakirodalomban a preszókratikus filozófusok tevékenységét, és magát azt a kulturális paradigmaváltást, ami ezzel összefüggésben i.e. 600 és i.e. 440 között Görögországban lezajlott, úgy szokták aposztrofálni, mint átmenetet a mítosz és a logosz között. Ez a megkülönböztetés arra utal, hogy ez volt az az időszak, amikor egy, a legfőbb kulturális információkat mitikus elbeszélésekben megfogalmazó és továbbörökítő társadalom áttért egy újfajta információ-kezelési és továbbörökítési eljárásra, nevezetesen a következtetéseken alapuló gondolatmenetek használatára. Természetesen ez nem jelentette a mítoszok jelentőségének hirtelen háttérbeszorulását, hanem sokkal inkább azt, hogy a kommunikációnak és a kulturális áthagyományozásnak egy újfajta stílusa terjedt el, legalább olyan mértékű társadalmi elismertséget, legitimitást szerezve, mint amilyennel akkoriban az évezredes hagyományokkal rendelkező mitikus beszédmód bírt. Ugyanakkor a hatástörténetét figyelembe véve mégiscsak kulturális paradigmaváltás zajlott le, hiszen a nyelvi viselkedésnek ez az újonnan kialakult formája, amit racionális vagy logikus gondolkodásnak is nevezhetünk, a következő évezredek folyamán messze a legnagyobb társadalmi tekintélyt vívta ki magának.
A racionalitás történetének e tömör ismertetése máris kijelöli a racionalitás mibenlétére vonatkozó vizsgálódás egy világos irányát. A racionalitás ugyanis vizsgálható egyfelől úgy, hogy ehhez olyan pszichológiai attitűdöket veszünk alapul, mint például a hitek és a szándékok. Ekkor racionális lehet például a hitek egy bizonyos koherenciája, vagy a hitek, a szándékok és a viselkedés egy bizonyos koherenciája. A másik lehetséges módja a racionalitás vizsgálatának az, ha a nyelvhasználat sajátosságain keresztül igyekszünk feltárni a racionalitás mibenlétét (azt ugyan lehet vitatni, hogy a racionalitás feltétlenül kötődik-e nyelvhasználathoz, az azonban kétségtelen, hogy az ember esetében a racionális önreflexió és a nyelvi kommunikácó egymással elválaszthatatlanul összefügg). Természetesen a két lehetséges megközelítés (a pszichológiai-kognitív és a nyelvi) eredményei számos módon összekapcsolhatóak, mégis a metodológiai egyértelműség megköveteli, hogy amennyiben a racionalitás vizsgálatába kezdünk, tisztázzuk, hogy melyik megközelítést vesszük alapul. A továbbiakban én a hagyományos értelemben vett analitikus megközelítést alkalmazom, vagyis a nyelvi jelenségek analízisén keresztül mutatom be a racionális gondolkodás és viselkedés néhány alapvető sajátosságát.
Ha e metodológiai megjegyzések után visszatérünk a racionális nyelvhasználat és kommunikácó történetéhez, akkor e történet rögtön felhívja a figyelmet két olyan tényre, amelyek nélkülözhetetlenek a racionalitás megértéséhez. A racionalitás története egyfelől rávilágít arra, hogy a racionalitás – legyen annak bármilyen státusza egy társadalomban – a nyelvi viselkedésnek (és a nyelvhasználatnak) csak egy lehetséges formája. Amikor egy beszélgetés célja például az, hogy a benne részt vevők minél hívebben kifejezhessék érzéseiket és hangulataikat, ezáltal minél hatékonyabban és komplexebben érzékeltetve egymással azokat az érzelmi és hangulati állapotokat, amelyekkel rendelkeznek, akkor egy olyan nyelvi viselkedéssel, vagy idegen szóval élve, diskurzussal találkozunk, ami teljesen eltér a racionális diskurzustól. Ezt a triviális tényt azért fontos hangsúlyozni, mert bármely nem racionális diskurzussal kapcsolatban az „irracionális” jelzőt pejoratív, elítélő értelemben használni minden esetben jogtalan normakiterjesztést jelent, hiszen a racionális nyelvi viselkedés normái nem kérhetőek számon a nem racionális diskurzusoktól, amelyek saját normákkal rendelkeznek. Mivel az „irracionális” jelző mára már lényegileg pejoratív kifejezéssé vált, ezért ezzel alkalmatlanná is vált a nem racionális diskurzusok leírására, és így használata többnyire csak arra utal, hogy használója nincs tisztában azzal, hogy mit is érthetünk racionalitáson.
A másik tény, amely világosan kirajzolódik a racionalitás történetének vizsgálatából, az, hogy annak megítélése, hogy valaki racionálisan gondolkodik-e, avagy sem, nem függ mindazoknak az állításoknak a tartalmától, amelyeket az adott személy tesz. Még ha Zénón-nak, a mozgás létezése ellen zseniálisan érvelő preszókratikus filozófusnak a nézeteit nem is fogadjuk el, azt nem vonhatjuk kétségbe, hogy érvei rendkívül találóak és logikusak. A racionális diskurzus tárgya ráadásul bármi lehet; nem csak tudományos tételek, de etikai, teológiai vagy egyenesen misztikusnak nevezhető állítások is. Ezért van, hogy bármilyen abszurdnak tűnjön is egy kijelentés egy adott kulturális szövegkörnyezetben, ez önmagában nem nyújt feljogosultságot arra, hogy azt, aki egy ilyen kijelentést tesz, ne tekintsük a racionális diskurzus résztvevőjének.
A racionális vagy logikus nyelvi viselkedés történetét vizsgálva arra a kérdésre is könnyen választ kapunk, hogy mi is akkor az, ami a legmeghatározóbb, lényegi jellemzője a racionalitásnak. Stilárisan ez tagadhatatlanul a logikai szövegszerkesztés, vagyis a logikai kötőszavak (pl.: „tehát”, „mert”, „ennek ellenére” stb.) domináns használata az egyszerű mondatoknál összetettebb nyelvi struktúrák létrehozása során. A logikai szövegszerkesztés ugyanakkor egy speciális eljárás megfogalmazására alkalmas nyelvi eszköz – egy olyan eljáráséra, amely mind az érvelési gyakorlatnak (amely állításaink racionális tekintélyét teremti meg), mind pedig a racionális információ-kezelésnek (például a tapasztalataink tudományos feldolgozásának) egyaránt az alapját képezi. Ez a speciális eljárás a következtetés, amelynek során valamely állítás igazságát más állítások igazsága alapján állapítjuk meg. A racionális diskurzus tehát olyan nyelvi viselkedés, amelynek a legfőbb jellemzője a következtetések használata. Egy példával érdemes ezt illusztrálni: az a mondat, hogy „minden ember rendelkezik vesével, XY viszont ember, tehát XY rendelkezik vesével” egy olyan logikai szövegszerkesztéssel megalkotott összetett mondat, amelynek a „viszont-tehát” szerkezete ez estben egy formálisan is érvényes következetést (szillogizmus) fogalmaz meg. Ez a mondat jól alkalmazható egy érvelés során, amikor is valaki azt az állítását kívánja alátámasztani, hogy „XY rendelkezik vesével”. Ez a mondat ugyanakkor egy információ-kezelési folyamat részeként is szerepelhet, amikor is úgy jut valaki ahhoz az információhoz, hogy XY rendelkezik vesével, hogy a meglévő információi (minden ember rendelkezik vesével és XY ember) alapján levonja ezt a következtetést.
A racionális nyelvi viselkedés célja sok minden lehet; van, amikor a megismerés, van, amikor a gondolatok minél szabatosabb kifejtése, a jobb megértés, és van, amikor valamilyen konkrét probléma megoldása végett gondolkodik, beszél vagy ír valaki úgy, hogy állításait következtetési szerkezetekbe, azaz gondolatmenetekbe tagolja. Ami bizonyos, bármilyen célból legyen is valaki résztvevője a racionális diskurzusnak, részvételét a következtetések használata biztosítja. Ezt talán a legjobban a „tudás” fogalmának manapság leginkább elfogadott meghatározása támasztja alá; e definíció szerint ugyanis a tudás igazolt és igaz vélekedés, hit (ez a meghatározás legelőször Platónnál jelenik meg). Ami ebben a meghatározásban lényeges, az, hogy e szerint egyáltalán nem rendelkezünk racionális tudással azokban az esetekben, amikor pusztán igazak a hiteink, állításaink. Ahhoz ugyanis, hogy a racionális diskurzus résztvevőjeként tudással rendelkezhessünk, több kell; igaz állításainknak igazoltaknak is kell lenniük, vagyis ezen állítások igazságát következtetések segítségével kell megállapítanunk. Egy plasztikus példával érdemes ezt is illusztrálni: ha pusztán azt állítom, hogy „süt a nap”, akkor, még ha a konkrét helyzetben igazat is állítok, racionális értelemben mégsem tudom, hogy süt a nap. Ha viszont például az alábbi következtetés konklúziójaként állítom, hogy „süt a nap”, akkor – amennyiben tényleg süt a nap – erről racionálisan értékelhető tudással is rendelkezem:
· Látom, érzékelem hogy süt a nap.
· Nincs tudomásom olyan tényezőkről, amelyek arra utalnának, hogy érzéki csalódás okozza ezt az élményt.
· Az érzékelési élményeim kellően szabályszerűek és rendezettek, tehát alapos indokaim vannak arra, hogy feltételezzem, nem álmodom.
· Mások is jelezték, hogy azt tapasztalják, hogy süt a nap, tehát alapos indokaim vannak arra, hogy feltételezzem, nem hallucinálok.
-----------------------------------------------------------------------
Konklúzió: süt a nap.
2.
A racionális nyelvi viselkedés lényegi jellemzője, mint láttuk, a következtetések használata. A racionális diskurzus ugyanakkor önreflektív diskurzus, hiszen már a preszókratikus filozófusok tevékenységétől kezdve jelen van benne az a módszertani önreflexió, amely mind a mai napig nélkülözhetetlen eleme a racionális információ-kezelésnek és kommunikációnak. Mivel a racionalitás a következtetések megfelelő használatán alapszik, ezért a racionális módszertani önreflexió leglényegesebb részét a következtetések elmélete kell, hogy képezze. Mi az, hogy következtetés, mi különbözteti meg a következtetések helyes használatát a helytelenektől, milyen alaptípusai vannak a következtetéseknek? – ezek azok a kérdések, amelyek már Arisztotelész logikai vizsgálódásai óta foglalkoztatják azokat, akik a racionális nyelvi viselkedés alapjai felől érdeklődnek. Van azonban egy történeti érdekessége annak, ahogyan a következtetésekre vonatkozó elméletek kialakultak; azt a következtetéstípust, amely a mindennapi ismeretszerzés és a racionális elméletalkotás szempontjából egyaránt a legnagyobb jelentőséggel bíró következtetéstípus, pusztán a huszadik század elején „fedezték fel”, és pusztán az elmúlt évtizedekben került az érdeklődés homlokterébe. Ahhoz, hogy jobban megérthessük ennek a következtetéstípusnak a jelentőségét, érdemes a következtetések elméletébe egy vázlatos bepillantást nyerni.
Ami már a filozófia kezdetekor világossá vált, az, hogy az érzékelési tapasztalatok alapján kialakított tudás bizonytalan ismeret, vagy – ahogyan azt már a preszókratikus Parmenidész megfogalmazta – pusztán valószínű ismeret. Ez azt jelenti, hogy amikor a tapasztalataink alapján vonunk le következtetéseket, akkor olyan következtetési eljárásokkal dolgozunk, amelyek nem vezetnek szükségszerűen, és így minden esetben helyes eredményre, még akkor sem, ha a következtetéseink kiinduló állításai, azaz premisszái egyébként igazak. Hiába igaz például az, tegyük fel, hogy eddig minden egyes alkalommal, amikor valaki látott egy hattyút, akkor az a hattyú fehér volt, ettől még nem biztos, hogy igaz lesz az ebből levonható általánosító következtetés eredménye is, vagyis nem biztos, hogy igaz lesz az az állítás, hogy „minden hattyú fehér” (lehet ugyanis, hogy még nem láttunk minden hattyút, vagy lehet, hogy bekövetkezik egy mutáció, ami miatt később találunk fekete hattyúkat is).
Ezzel szemben - és ez szintén már a filozófia kezdeteikor világossá vált – léteznek biztos következtetések, vagyis olyan következtetések, amelyeknek a konklúziója, a premisszák igazsága esetén, szükségszerűen igaz. Például, ha azt állítom, hogy „minden ember rendelkezik vesével és XY ember”, akkor ebből biztosan következik, hogy „XY rendelkezik vesével”, azaz amennyiben ennek a következtetésnek a premisszái igazak, akkor biztosak lehetünk benne, hogy a konklúziója is igaz. Az ilyen biztos következtetésekről aztán kiderült, hogy a legtöbbjük valamilyen általánosítható, és így formalizálható sémát követ. Az előbbi példamondatban például a kifejezések legtöbbjét nyugodtan behelyettesíthetjük más, azonos nyelvtani kategóriába eső kifejezésekkel, maga a következtetés érvényes marad:
Minden ember rendelkezik vesével.
XY ember._____________________
XY rendelkezik vesével.
Minden emlősállat képes szabályozni a testhőmérsékletét.
Blöki, a kutyám emlősállat.______________
Blöki, a kutyám képes szabályozni a testhőmérsékletét
Minden páros szám osztható kettővel.
Az 1088 páros szám.______________
Az 1088 osztható kettővel.
Az ilyen és ehhez hasonló biztos következtetési eljárások, mivel általános sémákat követnek, vagyis érvényességük nem függ a bennük található szavak legtöbbjének konkrét jelentésétől, formalizálhatóak, és a logika elsődleges feladata éppen az, hogy ezt a formalizálást elvégezze.
Az általános következtetési sémákat követő és biztos következtetési eljárások alkotják a következtetések egyik fő típusát, amit dedukciónak szokás nevezni. A deduktív következtetések egy további jelentős jellemzője a monotonikusság. Egy következtetés akkor monotonikus, ha a következtetés konklúziója nem válhat hamissá pusztán attól, hogy további premisszákkal egészítjük ki a következtetésünket. Vagyis ha íP1, P2…Pný állítás-halmazból szükségszerűen és valamilyen általános következtetési sémába illeszthetően következik K állítás, akkor íP1, P2 …Pn, Pn+1ý állításhalmazból is szükségszerűen következni fog K állítás. A fenti következtetések premisszáit például bármilyen kijelentéssel kiegészíthetjük, ez nem fogja érvényteleníteni a fenti következtetések konklúzióit.
A deduktív következtetések premisszái között a legtöbb esetben találunk olyan kijelentéseket, amelyek nem valamilyen egyedi tárgyra, személyre vagy helyzetre vonatkoznak, hanem amelyek általános kijelentések (pl.: „minden ember rendelkezik vesével”). A deduktív következtetéseknek ráadásul többnyire az összes premisszája általános kijelentés, ami miatt a dedukciót szokás úgy kezelni, mint olyan következtetési eljárástípust, amelynek a segítségével az általános ismeretek felől haladhatunk a kevésbé általános ismeretek felé a tudásunk kialakítása során. Ezzel szemben, amennyiben a tudásunk kialakítása folyamán kizárólag a közvetlen tapasztalatra hagyatkozunk, akkor olyan következtetéseket használunk, amelyeknek a premisszái kizárólag egyedi tárgyakra, személyekre vagy helyzetekre vonatkozó kijelentések, hiszen a közvetlen tapasztalat mindig pusztán egyedi (partikuláris) dolgokról nyújt információt. Az ilyen, kizárólag a közvetlen tapasztalatra épülő következtetéseket indukciónak hívjuk, és mint láttuk, az induktív következtetések nem biztos következtetési eljárások, vagyis ezek esetében a premisszák igazsága nem szavatolja bizonyosan a konklúzió igazságát (vagyis a premisszákból nem szükségszerűen következik a konklúzió). Az indukciónak két típusát különíthetjük el: az induktív általánosítást és az úgynevezett induktív projekciót. Az első esetben a véges számú tapasztalatainkat általánosítjuk, a másik esetben a véges számú tapasztalataink alapján valamilyen jövőre vonatkozó előrejelzést teszünk. Ha például eddig minden megfigyelt hattyú fehér volt, akkor ebből levonhatjuk azt a következtetést, hogy „minden hattyú fehér”, de mindenféle általánosítás nélkül is tehetünk előrejelzéseket a jövőre nézve, és például állíthatjuk azt, hogy „a következő megfigyelt hattyú fehér lesz”.
Az induktív következtetések bizonytalansága miatt lehetetlen bármilyen általános kijelentést tapasztalati úton bizonyítani, vagyis a deduktív következtetésekhez hasonló bizonyossággal igazolni, ami számos ismeretelméleti és tudományfilozófiai problémát vet fel (ezt a probléma-köteget hagyományosan az indukció problémájának hívják). Ezekre a problémákra a huszadik században nagyon érdekes megoldások születtek, amelyek – számos tudománytörténeti és tudományszociológiai vizsgálódással együtt – nagymértékben módosították azt a naiv képet, amely a természettudományok működéséről és fejlődéséről élt, és sokszor még ma is él a köztudatban. Ami azonban a racionális módszertani önreflexió szempontjából a huszadik században igazi fordulatot hozott, az annak kimutatása volt, hogy nem csak az elméletek igazolása során van jelentős szerepe a következtetések használatának, hanem az új elméletek kialakítása során is, vagyis - szakkifejezéssel élve -, nem pusztán az igazolás, de a felfedezés kontextusában is. Az indukció és a dedukció kettőssége ugyanis kifejezetten az igazolás problémája szempontjából szembetűnő, hiszen állításainkat, elméleteinket valamiképpen alátámasztani végső soron vagy a tapasztalatra hivatkozva, vagy magától értetődő (triviális) elvekre, axiómákra hivatkozva, vagy pedig e kettőt kombinálva lehet. Természetesen ez a nagyon egyszerű kép maga is sokat differenciálódott, de ami a lényegesebb, az, hogy kiderült, létezik egy harmadik következtetési típus is, aminek ugyan az igazolási eljárásokban kisebb a jelentősége, annál nagyobb viszont az új ismeretek szerzése és az új elméletek kialakítása során. Charles Sanders Peirce, amerikai pragmatikus filozófus volt az első, aki erre felhívta a figyelmet, és ő nevezte el ezt a harmadik következtetési eljárástípust abdukciónak. Peirce szerint az abdukció az a hiányzó láncszem, aminek a megértése - az indukció és a dedukció ismerete mellett - szükséges ahhoz, hogy a természettudományos megismerést, mint következtetések használatát, rekonstruálni tudjuk.
Noha Peirce már a huszadik század legelején kifejtette meglátásait az abdukcióról, csak az utóbbi húsz-harminc évben került az abdukció kérdése az érdeklődés középpontjába, ami elsősorban azoknak a számítógép programozó szakembereknek volt köszönhető, akik felfigyeltek az abdukció jelentőségére a mindennapi gyakorlati élet számtalan művelete során. Az abdukció ugyanis az a következtetési eljárás, amelynek révén bizonyos állításokról olyan állításokra következtetünk, amelyek magyarázatot adnak arra, hogy a kiinduló állításaink miért igazak. Magyarázatot adni valamire persze nagyon is elméleti műveletnek tűnik, ugyanakkor minden olyan következtetés az abduktív eljárások közé sorolható, amelynek a segítségével valamilyen tünetről vagy okozatról az adott tünet vagy okozat okára következtetünk. Például, ha azt állítom, hogy „vizesek az utcák, esett az eső”, akkor egy abduktív következtetést teszek, hiszen az „esett az eső” állítás magyarázatot ad arra, hogy miért vizesek az utcák (ezt jól mutatja, hogy a „mert” logikai kötőszó segítségével is megfogalmazhatom az állításomat: „vizesek az utcák, mert esett az eső”). Vagy, hogy egy másik példát vegyünk, amikor azt mondom, hogy „Péter nem szólt hozzám egy szót sem, biztosan valamiért haragszik rám”, akkor szintén egy abduktív következtetést alkalmazok, hiszen a „Péter haragszik rám” állítás magyarázatot ad arra, hogy Péter miért is nem szólt hozzám egy szót sem.
Hogy milyen nagy a jelentősége az abdukciónak a mindennapi életben, annak belátásához elegendő pusztán abba belegondolni, hogy az összes jelátalakító műszer működése azon a képességünkön alapszik, hogy képesek vagyunk abduktív következtetéseket tenni. Ha például a hőmérő higanyszála a mínusz tízes jelzésnél áll, akkor ennek a ténynek az okára, és így magyarázatára következtetünk abban az esetben, amikor ez alapján megállapítjuk a levegő hőmérsékletét. Lényegileg ugyanez az eljárás működik akkor is, amikor leolvassuk a benzinszintmérőt, vagy amikor meghatározzuk a sugárzás mértékét egy Geiger-Müller készülék hangjelzései alapján, vagy amikor egyszerűen csak arra következtetünk a csengetésből, hogy valaki áll az ajtó előtt. Minden múltbeli esemény rekonstruálása szintén abdukción alapszik, hiszen ezekben az esetekben a különböző történésekre azok jelenleg is megtalálható következményeiből következtetünk „vissza”, amely következmények jelenlétét ugyanakkor meg is magyarázza a múltban lezajlott, kikövetkeztetett esemény. Az abdukcióra teljes tudományok (pl.: régészet) és tudományterületek (pl.: ősrobbanás elmélet, a biológiai élet földi evolúciójának a rekonstruálása stb.) épülnek. Mindezek mellett az abdukció segítségével ki tudjuk tágítani a lehetséges tapasztalatok körét, vagyis abduktív következtetések révén olyan eseményekre vagy helyzetekre következtethetünk a tapasztalható jelenségeket figyelembe véve, amelyek maguk valamiért közvetlenül nem tapasztalhatóak. A Föld belsejének felépítéséről és az ott zajló folyamatokról például jelenleg abduktív következtetések használatával szerezhetünk ismereteket, hiszen - mivel pár kilométernél mélyebbre még nem tudunk behatolni a Föld belsejébe - csakis a földfelszín bizonyos jelenségeiből (pl.: vulkánok) következtethetünk „vissza” mindazokra az eseményekre és állapotokra, amelyek az adott jelenségeket okozhatják.
Az abduktív következtetések jelentőségét példák hatalmas tárházával lehetne még bemutatni. Ennek ellenére, mint fentebb említettem, ez a következtetési eljárás pusztán az elmúlt húsz-harminc évben vált közismertté. Az abduktív következtetések kutatása ugyanakkor a következetésekre vonatkozó filozófiai, logikai vizsgálódásokat teljesen új irányba terelte; egészen új kérdések merültek fel, és egészen új megközelítések születtek ezeknek a kérdéseknek a megválaszolására. Például, mivel az abdukció, akárcsak az indukció, nem biztos következtetési eljárás, és mivel sok esetben az abdukció is kizárólag a közvetlen tapasztalatra vonatkozó kijelentésekre épül, problémássá vált az, hogy miként különíthetjük el pontosan az induktív és az abduktív következtetéseket. Ráadásul kiderült, hogy az induktív általánosítás felfogható abdukcióként is, hiszen egy általánosító kijelentés értelmezhető egy olyan törvényszerűség megfogalmazásaként, amely törvényszerűség megléte magyarázatot ad arra, hogy eddig miért pont olyanok voltak a megfigyelt dolgok, amilyennek azokat tapasztaltuk (például: „eddig minden megfigyelt hattyú fehér volt, mert minden hattyú fehér”). Mindezeken túl az abdukció és az indukció között találunk egy további hasonlóságot is, nevezetesen azt, hogy mindkét következtetés-típus non-monotonikus. A non-monotonikusság azt jelenti, hogy a konklúzió igazságát érvénytelenítheti az, ha a premisszáinkat kibővítjük. Például, vegyük azt az abduktív következtetést, amelynek során a „vizesek az utcák” állításból arra következtetünk, hogy „esett az eső”- ekkor, ha a premisszát kiegészítjük azzal a további kijelentéssel, hogy „de a tetők nem vizesek”, máris érvényét veszti az eredeti konklúzió, hiszen jóval nagyobb valószínűséget fogunk tulajdonítani annak a konklúziónak, hogy „a locsoló-kocsi járt erre”. Az indukció és az abdukció elkülöníthetőségének a problémája azonban csak egy kérdés azon problémák közül, amelyek mind a mai napig tisztázásra várnak, miközben a megoldásaik érdekében olyan meglátások születnek, amelyek – nyugodtan mondhatjuk – egyfajta paradigmaváltásban tartják a következtetésekre vonatkozó kutatásokat. Ennek köszönhetően azonban maga a racionális nyelvi viselkedés is folyamatos újraértelmezésre szorul; az abduktív következtetések használatának, az abduktív racionalitásnak a vizsgálata ma még beláthatatlan módon alakítja át a racionális diskurzus jellemzőire és szerepére vonatkozó tudásunkat.
Platonizmus a modern filozófiában – a platonizmus megjelenése a XX. század első felének néhány magyar művészettörténeti és esztétikai írásában
(Rippl Dóra)
1. Bevezetés: Platonizmus – Kerényi Károly írása
2. A platóni filozófia művészetkritikájáról - röviden
3. Fülep Lajos Dante értelmezésének platóni kiindulópontja
4. A görög szellemiség Lukács György esztétikájában
5. Nietzsche: A tragédia születése – a görögség pesszimizmusa és optimizmusa a művészetben
1. Kerényi Károly: (1897-1973) Klasszika-filológus, vallástörténész, egyetemi tanár, szerkesztő, Baumgarten-díjas (1948), az MTA tagja. Klasszika-filológus, vallástörténész, "ókortudós", a görög mitológia nemzetközi hatású tudósa és aktív művelője, a végéhez közeledő század egyik legnagyobb magyar ókorkutatója volt. 1897. január 15-én született Temesváron, ahol akkoriban nagy magyar szellemi élet folyt. Középiskolába Aradon járt, majd a budapesti egyetemen folytatta tanulmányait, s ott is doktorált 1919-ben. Latin-görög szakos tanári oklevelet, majd magántanári képesítést szerzett egy soha meg nem jelent görög filozófiatörténeti értekezéssel. Először középiskolai tanárként végezte tudományos munkásságát, majd a pécsi egyetemen tanított klasszika-filológiát és ókori történelmet. Később a szegedi egyetem tanára (1941-1943 között) és a budapesti tudományegyetem magántanára volt. Publikációi jelentek meg az akkor egyetlen hazai tudományos orgánumban, az Egyetemes Philologiai Közlönyben, melynek 1924-1934 között szerkesztője is lett. Asconában, 1973. ápr. 10-én bekövetkezett halálának hírét szinte teljes némaság fogadta Magyarországon, ami csak lassan oldódott. Eltávozása után írt művei közül elsőként Görög mitológiája jelent meg magyarul 1977-ben, és ezt máig is csak néhány rövid írásának fordítása követte.
Kerényi Károly
Platonizmus
„A nagy filozófusok gondolatainak van az idővel összekötött és van időtlen aspektusa. Az első aspektusban tekintve őket, mindig új világszemléletnek törnek utat. Elsősorban önmaguknak. De ezzel együtt annak is, ami utánuk következik és ami valahol szükségképpen túlhaladja őket. Ebben az aspektusban válnak időszerűvé és múlják idejüket. S ebben lesznek martalékává a később jövőknek, akik pusztán azzal, hogy később jöttek, már fölényben vannak. Korunk hibája Hebbel szerint, hogy minden buta ember tanult valamit. A gyermek fölényben lehet Platónnal szemben ma pusztán azzal, ami ráragadt az iskolában. Van emellett a gondolkodásnak bizonyos formai továbbfejlődése is. Ha új fokot vívott ki egy termékeny új gondolkodó, az utána érkezők ingyen triumfálhatnak rajta és minden nagy halotton.
Másik aspektusukban mégis időtlenek a nagy filozófiák. Megragadják a világnak egy időtől független lehetőségét. Azt, hogy az emberek így is szemlélhetik öt, bármikor, az ókorban ugyanúgy, mint ma. S mindig joggal és alappal szemlélhetik így. Van a világnak szám-arculata. Abban látta Pythagoras s abban láthatják modern fizikusok. Van változás-arculata is: Hérakleitos s minden idők tudatos és öntudatlan Hérakleitos-követői számára. Van egy olyan arculata, amelyet az emberiségből soha teljesen ki nem vesző platónisták látnak és vallanak. Azt lehet állítani, hogy Platón maga is csak platónista volt, és csupán abban az értelemben a „legelső”, ahogy minden utána jövő platónistának is a „legelsőnek” kellene lennie, „legelsőül” kellene megpillantania a világ idea-arculatát, olyan „legelsőül”, mintha se Platón, se más előtte nem pillantatta volna meg.
A világ idea-arculata: ez az, aminek megpillantása a platonizmus. A görögök megpillantották már Platón előtt: isteneikben. Ha onnan indulunk ki, ahonnan Platón s a tőle oly nehezen elválasztható előfutár, Sókratés természetesen és öntudatlanul kiindult: a görögségből, nem eshetünk abba a tévedésbe, hogy az „ideát” egyszerűen „fogalomnak” tartsuk. „Idea”, „eidos”, e két egygyökerű, egyjelentésű görög szó eredetileg annyi, mint ’a megpillantás tárgya’ („időn”: ’aki látott’). De nem pusztán a testi, hanem a szellemi megpillantásé, a megtudásé is („eidós”: ’aki tud’). Nem ’fogalom’, hanem tudott, a szellem szemével látott ’alak’ az ’idea’ helyes fordítása. A görög istenek „alakok”, amint a világ is — Platón szemével nézve —, amennyiben van, annyiban: „alak”. Csakhogy az istenek gazdagabb alakok. Egy egész organizmus szerkezetét magában rejtő mag vagy egy komplikált matematikai képlet alakszerűségéhez hasonlatos az alakiságuk. Platón ideái ezzel szemben egy-szerűek, szó szerint véve: az „egy” rokonai.
Platón másféle ideákat pillantott meg, mint a már előtte megpillantott nagyszerű ideák voltak: a görög istenek. De ő is idea-megpillantó volt, mint a klasszikus istenalakok első, ünnepi meglátói, ősköltő és ősművész görögök, akik az olymposi vallást vallásalapító szándék nélkül megteremtették. A platonizmus idea-megpillantás, akárcsak ezeké volt, akárcsak Homérosé vagy Hésiodosé. Abban a tekintetben is a nagy költők és művészek idea-megpillantásával rokon, hogy nem egyedül a mindent összefogó, minden létező létével azonos „egy” megpillantása, mint azt Thalés a víz, Hérakleitos a tűz aspektusában látta (s csak azt látta), hanem ideák látása. Miféle megpillantás és látó tudás — görögül: „idein” és „eidenai” — ez? Csak ha szorosan hozzá s nem pusztán a látott és tudott tartalomhoz tartjuk magunkat, ismerjük meg a platonizmust.
Az idea-megpillantás csak akkor igazi, ha valóban meg-pillantás. Ha a pillantás első, friss áttörése valamin, ami eladdig áthatolhatatlan volt számomra. Százszor láthattam ugyanazt az ábrát, ugyanazt a szimbólumot — s ezen a világon, platónista szemmel nézve, minden szimbólum, Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis [Minden mulandó csupán hasonlat (Goethe)] — százszor meg is mondhatták, milyen ideát kell hogy kifejezzen, milyen idea „utánzata”: az ideát magamnak kell megpillantanom. Mintegy első ízben, mintha sem én előbb, sem más előttem soha meg nem pillantotta volna. Megpillantottam és — ezután az „és” után következik az az alapvető ellentmondás, amely a platónistát ugyanúgy üdvöziti, mint a keresztényt a „meghalt és — él”. Megpillantottam a legfrissebb ízű első ízben és — ráismertem. Ráismertem, mert már ismertem. Ráemlékeztem.
Kövessük útján a kutató Sókratést, mint majd mindegyik platóni dialógus teszi. Sókratés keres szakadatlanul, mert nem ismer. De honnan fogja tudni, hogy talált, ha rá nem ismer? Ha nem hordja magában máris, amit keres? Ez a platónista okoskodás. Ebből következik, hagy minden megismerés visszaemlékezés, emlékezés az egyszer már látott ideára. Hol, mikor láttuk tisztán? Előbbi létünkben, ahonnan nem testünkkel jövünk, hanem regibb, kezdettelen részünkkel, lelkünkkel. Ha meggyőzne ez az okoskodás, akkor sem űdvőzitene. Meg kell fordítanunk ezt a sorrendet: meggyőzés – üdvözítés. Az okoskodás másodrendű és utólagos. Csak az okoskodó koponyák számára van. A meggyőződés mélyebbről fakad. Az első megpillantás és ráemlékezés élményéből közvetlenül. Annyiban „üdvözítő” ez az élmény, amennyiben a lélek a ráemlékezésben mintegy határtalan múltba, egy kezdettelen preegzisztenciába torkoll belé, s kiszabadul az idő kötelékéből. A lélekvándorlás orphikus hagyománya Platónnak kapóra jött, de éppoly kevéssé indult ki belőle, mint okoskodásból.
Az idea-megpillantás szerkezetéhez tartozik hozzá az „anamnésis”, a ráemlékezés. Ugyanilyen szükségszerűen tartozik a platonizmushoz a megpillantó sokrétűsége: sokrétű lélek. Apollóni tisztaságigénnyel védi a platónista a legbelső, tisztán szellemi mag, az idealátó szem élességét és érzékenységét. Iszonyata tárgya ellenpólusának, a hatalom emberének indulatok sebhelyeitől varos és kérges lelke. Platón szerint a lélek alak, nem szétszóródó anyag, de nem is anyagi alkatrészek harmóniája. Szem a nem pusztán anyagi számára. Befogadója az élet szennyes tartalmának azoknál, akik csak arra nyíltak. S ezek rendszerint egy egész alvilágra valót raktároznak fel belőle. Viszik a pokolbugyrukat át az örökkévalóságba. Akik ellenben az ideákra nyíltak, a megpillantás élményében arra ébrednek, hogy magukban hordják az örökkévalóságot egy csodálatos emlékezőtehetség formájában.
A platonizmusban megpillantó és megpillantott, lélek és idea örök. Még akkor is, ha mindkettő — a lélek az idea-megpillantás tetőponti élményében, az idea a léleknek való megmutatkozása teljességében — ebben a mai mulandó világunkban csak egy fellobbanás. „Amire én törekszem — ezt írja Platón egyik levelében —, arról nincs iratom, s attól tartok, hogy nem is lesz. Mert ki nem fejezhető, mint más tanulmányok tárgya, hanem a vele foglalkozó együttlétből és együttélésből hirtelen, mint szikrából fellobbanó fény, úgy támad a lélekben s akkor már táplálkozik ónmagából.” Ha az idea-megpillantásban a lélek legmélyebb rétegéhez — mai szóval: a tiszta szellemhez — megnyílt a kút, akkor már ömlik. A világ átlátszóvá lett, a lélek teljes emlékezetűvé. Mindkettőn egyszerre áttört az idea, felfakadt kettejükön át a tudás egyetlen forrása: az, ami van.
A világ csak annyiban van, amennyiben „alak”, amennyiben ideaarculata van. Ez az arculat az egyik aspektusa. A másik — Platón szerint — a nem-lét, a világ halál-arca. Teljes értelmében ez a legnagyobb szó, hogy „van”, egyedül az ideákról mondható ki. Vele nagyságban és súlyban Platónnál csak egyetlen szó mérkőzik: a jó. „Agathon”: ez a legfőbb platóni idea. A platonizmust belőle kiindulva lehet legkönnyebben félreérteni. Ha bármiféle, nálunk, az anyagi világban ismeretes „jónak” tartjuk a platóni Jót, akár érzéki, akár erkölcsi jónak, máris tévedésben vagyunk. Mi a jó az ideák világában? Az, hogy ott minden „van”, míg a mi világunkban minden csak keletkezik és elmúlik. Az ideák „jó-sága” szemben a mulandó lények és dolgok „rossz-ságával”, silányabb mivoltával: — legyen szabad ezt az erőszakolt szót használni erre — a „vanás”. „Jó” és „van” rokon értelmű szavak Platónnál. De nem azért, mert minden létezés jóságból fakadt — keresztény értelemben az Eterno Amore [örök szeretet] jóságából —, hanem azért, mert az egyetlen igazi „jóság” a „való” előkelősége, az a rangja minden elmulandók felett, hogy van. Vagy még pontosabban: vonatkozástalanul és viszonyítatlanul, abszolút előkelőségében mutatni meg mintául a létet: ez van még a „vanni” felett is, ez az a „jó-ság”, amelyből minden létezés származik, elsősorban az ideáké.
A platonizmust sohasem fogja megérteni, akinek a „van”-ban foglaltatott rangról nincs sejtelme. Sejtelemnél többje egyikünknek sem lehet róla: olyan messze van az, amit Platón „agathon”-nak nevez, a mulandóság világától. Előtte Parmenidés, utána Aristotelés és a többi nagy ontológusok a hirdetői és kutatói az ideának, amelyet görögül „on”-nak, ’a létező’-nek hívnak. Platónra az jellemző, hogy még az „on”-ban is a minőséget, az „on”-ságot helyezi magasabbra: a „jó”-ságot, az abszolút minőséget. A platonizmus a minőség világnézete, minőségen pozitív, érték-adó minőséget értve s nem annak ellenkezőjét. A minőségekből, illetve a hiányukból származó értékkülönbségek láttán egyúttal a hierarchia világnézete is. Nem valami gondolkodási hiba vagy metafizikai erőszakosság következtében, hanem annak a meggyőződésnek alapján, hogy a legmagasabb minőség a legteljesebb lét, alacsony minőség —„minőségtelenség” — nem-lét. Ez a platónista szellemi szerkezetében adott meggyőződés, de mégsem pusztán szubjektív nézet. A világban van alap reá, hogy így nézzék. A görög struktúra szerint szükségszerűen így fogalmazódik ez a világnézet: a tiszta forma tiszta lét, a formátlanság nem-lét. A platónista szeme a minőséget keresi s a tiszta formát pillantja meg.
Ha a tűzre tekint — hogy egy példát mondjunk —, nem ezt vagy azt a tüzet, hanem minden tűzön át a „tüzességet” óhajtja látni, és megpillantja a hő ideáját. A platóni világképben ez a világ, amelyben élünk és halunk, ugyanolyan folyamszerű világ, mint a hérakleitosi. Sőt, csak ebben a világképben áll az érzékelhető világról igazán a „panta rhei”, nem Hérakleitosnál, aki az ellentétek váltakozásában az örök egységet pillantja meg. Minden folyik a világban Platón szerint, folyik és átváltozik, mint az ión filozófusok őseleme. „Körben adják át egymásnak a keletkezést” — olvassuk a Timaiosban a négy elemről. Vagyis átváltoznak, de visszatérnek. Mindig újra visszatalálnak a tűz formájához és belézuhannak. Mert csak ez van: az ősforma, az idea, ebben az esetben a tüzesség ideája. Örök valóság ez, amely a természet mozgalmassággal és változékonysággal teli világán kívül áll: „keletkezéstelen és pusztulástalan, láthatatlan és nem érzékelhető”. Platón megkísérli matematikai módon is kifejezni ezt az ősalakot, a szabályos testek egyikével, a tetraéderrel. A geometriai idomok és testek itt is és egyebütt is Platónnál csak előkészítői a megpillantásnak. De ez az út kétségtelenül a legmodernebb fizika „ideái” felé vezet tovább. Erről a Timaios magyar fordítója, s nálam hozzáértőbb magyarázója, Kövendi Dénes beszélhet többet.
Minden e világon az ideák, az ősminták silányabb, kevésbé „való” mása. A szellemi szem az utánzatokon áttör a valósághoz, az ősképekhez, mert ez a szem egyszersmind emlékezet. Nincs a természetnek olyan rejtett és szubtilis ősalakja, amellyel ne lett volna már együtt az örökkévalóságban. Egyetlen formája, egyetlen minősége van csak a világnak, amelyet a test szeme is megpillant földi másaiban. A szépség áll a mi világunk és az ideák világa, a változó és örök, a valótlan és való világ határán, de nemhogy elválasztana, hanem átemel oda. Egy keresztény költő szava szerint: „A Szépség nem más, mint a Borzasztó kezdete, amit az ember még el tud viselni.” Ez a költő „Borzasztónak” az isteni szféráját nevezi. Platón szellemében szólva a Szépség annak az isteni szférának kezdete, melynek tetőpontja az „Agathon”. Ez az a kezdet, melyben még a testek is részesednek közvetlenül: szép élőlények, szerelmünk tárgyai. Mert a Szépség így emel át a határon: eltölt vágyakozással, „erósszal”, s ezzel hoz mozgásba mindent az Agathon felé.
A platonizmus világképe rendkívül merev volna, ha nem volna elengedhetetlen alkatrésze az „erós”: nem valami sápadt s természetellenes „platóni szerelem”, mint a felszínes köztudat hitte, hanem testet-lelket átható, szellemet szabadító mozgatóerő. A mi keletkező és múló világunk úgy lebegne a lét és a nem-lét, az ideák és a semmi között, mint hajnali, s ugyanakkor esteli szürkület nappal és éj között. A lét, a valóság, az örök formák birodalmát a csillagok felett sejtenők. Sejtetné az égitestek mozgásának matematikája, sejtetné homályosabban ez a zavaros másolat-világ. Várhatnánk mozdulatlanul s tehetetlenül halálunkra, amely bejuttat az ideák mennyországába. Ilyen élettelen és életellenes volna a kép, ha a szépség minden homályon átható fényéről nem vennénk tudomást s megfeledkeznénk az Erósról, amelyet lángra lobbant.
Akit a Szép az Agathon felé fordított s mozgásba hozott az Erós, annak az ideák nincsenek többé a csillagok felett, elérhetetlen magasságban. Megindult feléjük, s ha az Erós ki nem alszik benne a testi szféra szűk határán, ha a Szép csak kóstolója volt a legmagasabb minőség, a Jó borának, akkor nincs megállás, úton van feléjük állandóan. Pillantása eléri, emlékezete övének tudja őket. A tudás egyszer fellobbant lángja futótűzzé lesz, amely benne, a tudóban elemészt minden testit. Az örök formák világa teszi őt magáévá. Nem mint ábránd- és jutalom-világ, amely kárpótol és megpihentet, hanem mint az igazi valóság, amelynek gazdagsága elképzelhetetlen volt s kimeríthetetlen marad.
A platonizmust Platón nem óhajtotta rendszerré tenni. Maga mondja, hogy a legfontosabbat soha meg nem írta. Akik irataiból utólag próbálják rendszerbe foglalni, könnyen abba a hibába eshetnek, hogy szó szerint veszik, ami csak példázat s épületnek nézik, ami csak építő-állvány. Ez a vázlat sem adta a platonizmus rendszerét. Sőt még azt sem kísérelte meg, hogy a kiragadott, jellemző elemeket — például az ideákat — minden vonatkozásukban, egész kifejlés-történetükben megvilágítsa. Az élményszerűre szorítkozott. A platonizmus mindig újra meg újra visszatérő, egész életet — filozófus-, tudós-, művész-életet — betöltő élmény, az emberiség egyik legnagyobb élménye. S az emberiség egyik legnagyobb reménye, amelyért érdemes lesz embernek lenni még a jövőben, éppen az, hogy visszatérhet. (1941)”
(Forrás: Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Ókortudományi tanulmányok, 1918-1943. Magvető, Bp., 1984. 472-477. o.)
2. A művészetnek, mint olyannak meghatározása több platóni dialógusban megjelenik; az órán tárgyaltak a következők:
Szókratész köztudottan vegyes érzelmekkel viseltetett a művészetek iránt. Az Ión c. dialógusban kifejtett tudomány-meghatározás szerint a művészet – ott épp a költészetről van szó – valamiféle isteni megszállottság az emberekben, akik ennek hatására végzik művészi tevékenységüket. Szókratész tehát, nem tudván racionálisan definícióját adni ennek a tevékenységnek, mintegy ködbe burkolva hagyja azt, ami felfogható egyfajta negatív kritikának is.
Ez a negatív kritika jelenik meg a Lakoma c. dialógusban is, illetve annak abban a mozzanatában, amikor a lakoma résztvevői a vacsora végeztével, mielőtt az első szónok belekezdene beszédébe, kiküldik a fuvoláslányt. E mozzanat üzenete: vége a vacsorának, kezdődik a filozófia, mehet a művészet.
Az órán említett harmadik művészetkritikai gondolat a platóni dialógusokban – eddig megjelent a költészet ill. a zene kritikája – a képzőművészet, azon belül is a festészet kritikájának tekinthető; ez az Állam X. könyvében megjelentő érvmenet, amely röviden a következő:
A tragédiaköltők művei ártanak a szellemnek, mert utánzással dolgoznak. Az utánzás definíciójához hívja segítségül Platón a festészetet a következőképp:
1. A dolgoknak van egy természetbeli formájuk, ez az idea. (példa az ágy)
2. A mesterember – az ágy mestere – elkészíti az ágyat, így tehát a forma megjelenik a fizikai világban.
3. Ezt a fizikai ágyat a festők – kétségtelenül valamiféle művészeti indíttatásból, nem pedig praktikus okokból – megfestik, így ők is egyfajta alkotói lesznek az ágynak, hiszen képeiken megjelenítik azokat.
Kérdés: Mi készteti a festőket arra, hogy művészi megszállottságukban egy másolatot mintázzanak meg? Miért nem kutatják fel az eredetit, azaz az ágy ideáját? Hiszen az utánzatból dolgozó nem vesz észre semmit a létezőből (ideából), csak a látszatból (fizikai ágy).
Így jelenik meg a platóni dialógusokban a művészet kritikájának gondolata.
3. Fülep Lajos (1885, Budapest–1970, Budapest) Filozófus, művészettörténész, a 20. századi magyar szellemi élet kiemelkedő alakja. Kezdetben újságíróként a Szellem, a Modern Művészet, a Magyar Szemle és a Nyugat című folyóiratoknak dolgozott, Nietzschét fordított, majd Trianon után önkéntes száműzetésbe vonult. A Pécs melletti Zengővárkonyban falusi lelkészként dolgozott húsz éven át. Magyar művészet című könyvében (1923) a magyar sajátosságokat és jelleget tárta föl a képzőművészetben. Vallotta, hogy a magyar nép csak nemzeti kultúrája révén tud beilleszkedni az európai és az egyetemes kultúrába, politikába. Iskolateremtő gondolkodóként, tanítványai közvetítésével is szolgálta a magyarság társadalmi és nemzeti fölemelkedését.
Fülep Lajos művészetfilozófiája igen sokrétű, az órán azonban a gazdag életműnek azt az elemét emeltük ki, amely a platonizmusnak művészeti relevanciáját hangsúlyozza.
Ez legélesebben a Fülep Dante-elemzésében figyelhető meg (Nyugat, 1921. 18.szám).
Itt a következőket írja Fülep Az isteni színjátékról: „Dante műve a középkor szintézise… benne is, mint a katedrálisokban és enciklopédiákban, összefoglalódik a középkor vallása és minden tudománya, benne kiegyenlítődik a skolasztika a misztikával… benne szóhoz jut mindaz, amit a középkori ember tudott, gondolt és érzett.”
Danténak ez a kulturális szintézisteremtő képessége jellemezte a görög kultúrát, azon belül pedig a platóni filozófiát is. Az órán két szempontot említettünk meg:
a). a görög kultúra a társadalmi élet minden pozitív eredményét magába sűrítette, mintegy örökül hagyva a világnak e kor után való vágyát.
b). a platóni dialógusokban megmutatkozó filozófia a tudomány bölcsőjének tekinthető, annak a tudománynak, amelyet Arisztotelész szisztematizál, de amelynek csírái a platóni filozófiában jelentkeznek.
A fülepi írásban explicite is megjelenik a platonizmus méltatásának gondolata: „Az új költészet életformája egyetlen szóval kifejezve: platonizmus, princípiuma a platói Eros. Mivel a platonizmus egyesítette magában a misztikus, az aszketikus, a spekulatív és az erotikus törekvéseket, előfeltételévé válhatott az új költészetnek, mely mind e tendenciák egységes formája kellett, hogy legyen. Az aszketikus lírának, anélkül, hogy hevéből, exstatikusságából valamit veszítene, a filozofikusabb, platonisztikus fölfelé-emelkedéssel s végső kontemplációval kellett párosulnia, hogy az új költészet létrejöjjön.”
4. Lukács György (1885-1971) 1885. április 13-án született. Apja, Lukács József a Magyar Általános Hitelbank igazgatója volt. Lukács György 1902-től joghallgató Budapesten. 1906–1907-ben Berlinben tanult, doktori szigorlatot 1906-ban Somló Bódognál tett Kolozsvárott. Berlinben írt disszertációjáért 1909-ben bölcsészdoktori, 1942-ben a Der junge Hegel című monográfiájáért a filozófiatudományok doktora címet kapta. 1904-ben Bánóczi Lászlóval, Benedek Marcellal és Hevesi Sándorral megalakították a Thália Társaság nevű kísérleti színházat. 1907 őszétől rövid ideig a Kereskedelmi Minisztérium tisztviselője volt. 1910-ben jelent meg első könyve, a Lélek és a formák című esszégyűjtemény. A Nyugatban és a Huszadik Században is publikált. 1911-ig többnyire Berlinben, 1912-től kisebb megszakításokkal öt esztendőn keresztül Heidelbergben élt. 1915 őszétől 1916 nyaráig a budapesti levélcenzúrán töltötte le katonai szolgálatát. 1917-től gyakran járt haza, részt vett a Vasárnapi Kör és a Szellemi Tudományok Szabadiskolájának munkájában.
Lukács Györgynek a magyar kultúra sorsa iránti érzékenysége abból az igényből táplálkozott, hogy az emberiséget szellemileg jobbá kell tenni, és ez a filozófusok feladata.
Ez a törekvés hasonló a szókratészi törekvéshez; e gondolati párhuzam világosan látható Lukács korai esztétikai esszékötetében, A lélek és a formák-ban. A kötet már címében a platóni filozófiát sejteti, ti. annak két kulcsfogalma szerepel benne, amely egyben Lukács két kulcsfogalma is: „lélek”, „forma”. (A harmadik kulcsfogalom Lukácsnál az „élet” fogalma.)
Ez nem feltétlenül jelent Platón-hatást; e fogalmak egymáshoz való viszonya azonban erős platóni hatást tükröz. Lukácsnál ugyanis a mindennapi élet és a lélek dualizmusa figyelhető meg. Míg a mindennapi élet a mechanikus világot, addig a lélek önmagában az autentikus létet jelenti. Lukács célja, hogy megalkossa a kettő szintézisét, a tökéletes életet. Ezt a műalkotásban látja megvalósulni a forma segítségével. (lélek, forma)
Lukács célja egy olyan művészet körvonalazása volt, amely nem válik el a mindennapi élettől.
Problematikusnak mondható a műalkotás és az élet viszonya Lukácsnál, mert ebben a szubjektivitás-objektivitás viszonyának tisztázására vállalkozott. Lukács az”én”-t csak egyfajta szélsőséges szubjektivizmusban volt képes megérezni, ebből jelentett menekülést számára a műalkotás mint objektív realitás. Esztétikai esszékötetének írásain végigvonul ez a gondolat, amely egyben egyfajta igény a magas kultúrára, és e magas kultúra valójában a görög kultúra.
Esztétikai esszékötetének első írása Az esszé lényegéről és formájáról – Levél a „kísérlet”-ről c. írása. Itt Lukács az esszét mint műfajt művészetként mutatja be a görög szellemiség jegyében. A levél egy kérdéssel kezdődik: Mi az esszé lényege, mi az az egység, ami minden esszé sajátja? A kérdés alapvetően platonikus, hiszen az általa keresett egység a platóni idea fogalmának felel meg. Azt állíthatjuk tehát, hogy itt egy platóni problémafelvetéssel van dolgunk. A következő a lukácsi kérdés: Amennyiben az esszék rendelkeznek egy közös jeggyel, az mennyiben teszi őket tudománnyá és mennyiben művészetté?
A tudománynak és a művészetnek ilyen éles különválasztása szintén a platóni filozófia egyik eleme.
Az esszé művészet – mondja Lukács. Kitüntetett szerepét annak köszönheti, hogy van formája; minden nagy gondolkodónak képesnek kell lennie ara, hogy ezt a formát megjelenítse műveiben. Lukács szerint Platón egy olyan író, aki tökéletesen megjeleníti a lényegi gondolatokat.
Lukács felismerte azt a platóni zsenialitást, amellyel ő képes volt mindenkinél differenciáltabban megközelíteni egy problémát. „Platón a legnagyobb kritikus!” – írja ebben az esszében Lukács, és ezt azzal magyarázza, hogy Platón mindig a már meglévőt rendezi, nem teremt újat: ezért jellemző gondolatataira az állandó aktualitás.
Lukács kiemeli Szókratésznek azt a jellembeli sajátosságát, hogy a fogalmakat mindig elevenebben élte át a világ dolgainál, ezért egy egészen sajátos aspektusból tekintett a világra. Élete – és halála – a bizonyíték arra Lukács szerint, hogy létezik az életnek egy magasabb szférája, amely nem a gyakorlattól elvonatkoztatott „absztrakt” létezés, hanem igen gyakorlati a maga praktikusságával. Szókratésznek ez a két szinten mozgó élete halálában teljesedik ki; ezt az eseményt semmiképp sem lehet tragédiának felfogni, mert szellemiségében túlmutat a világon.
Lukács azzal a gondolattal zárja a művészet (esszé formája) felől történő platóni vizsgálódást, hogy Platón fő érdeme az, hogy mestere és saját gondolatait zseniális formába tudta önteni.
A kritikus nagy élménye a forma – mondja Lukács, a forma, amelyben megalkotja műveit.
Az esszé azonban nem a végcél, hanem egy eszköz, amelyet az esztétikának formateremtő igénye hoz létre abban, aki fogékony erre.
Ezért az esszére a formateremtés aktusa miatt szintén jellemző az állandó aktualitás.
5. Friedrich Nietzsche: Protestáns lelkész családban született a Lützen melletti Röckenben. Apja mélyen vallásos szellemben nevelte. Apja halála után, öt éves korától az otthoni légkört a család nőtagjai - nagyanyja, a két nagynéni, a fiatal anya és a húg - határozták meg. 1864-ben beiratkozott a bonni egyetemre, ahol teológiát és klasszika filológiát hallgatott, majd Lipcsében folytatta tanulmányait, ezenközben megismerkedett Schopenhauer főművével, a már említett A világ mint akarat és képzettel, s személyes barátságot kötött Wagnerrel. Az egyetemen olyan kiemelkedő teljesítményt nyújtott, hogy még egyetemi fokozata megszerzése előtt klasszika-filológia professzori címet kapott a baseli egyetemen. Itt Jacob Burckhardt védőszárnyai alatt igen termékeny munkát végezhetett: Homérosz és a klasszika-filológia c. székfoglaló előadása után megírta A tragédia születése (1872) c. művét. 1870-ben önkéntes betegápolóként részt vett a porosz-francia háborúban, de súlyosan megbetegedett, s ekkor visszatért Baselbe. Ekkor írta meg a Korszerűtlen elmélkedéseket (1873-1876), melyekben a kortárs filozófusokat (Strausst, Schopenhauert) és a kortárs történelemszemléletet vette kritika alá, valamint Wagnerről írt - ekkor még pozitív - véleményt. 1876-tól egyre súlyosabbá válik a betegsége, 1879-ben már baseli katedráját is feladni kényszerül. Ettől kezdve többnyire elvonultan él a svájci szanatóriumban, bár időnként utazásokra indul - pl. Szicíliába és Nizzába. Ekkortájt írta az Imígyen szólott Zarathustra (1883-1891) c. művének négy könyvét is, mely nemcsak filozófiailag, hanem szépirodalmilag is jelentős alkotás. 1888-ban elméje teljesen elborul, s így éli le élete hátralévő időszakát is.
Nietzschének ez a korai műve a görög művészet olyan kritikus elemzése, amelynek konklúziója látszólag nem a görög kultúra dicsőítése, így nem nevezhető pozitívnak; alapos vizsgálat után azonban ez korántsem egyértelmű.
Az órán mindennek taglalására nem maradt idő, ezért itt erre nem térek ki.
Nietzsche a schopenhaueri filozófia pesszimista gondolata alapján - az akarat megtagadása – jutott el a görögséghez, azt állítva, hogy annak alapja – ill. művészetének alapja – szintén a pesszimizmus. A görögség problémája N.-nél azt jelenti, hogy hogyan jelenik meg kultúrájában az optimizmus és a pesszimizmus, ill. e kettő közti viszony meghatározása.
A pesszimizmus: hanyatlás, elkorcsosulás, korhadás, az ösztönök elfáradása, gyöngülése. N kérdése: Hogyan hódíthatott akkora teret a boldog, kiegyensúlyozott görögöknél a pesszimizmust alapul vevő tragédia? Mi szüksége lehetett rá a társadalomnak? N. válasza meglepő: szerinte a hanyatlást a szókratizmus jelenti, ennek meglátásához azonban meg kell vizsgálni a görög művészet átalakulását. Először is azt kell megvizsgálni, hogyan viszonyul a görögség embere a szenvedéshez. Mindehhez a kiindulópontot a művészetben látja N. , amely isteneik tiszteletében gyökerezik. Ez azonban korántsem jelenti a görög művészet egységét: Nietzsche az apollói művészet (plasztikus képzőművészet) és a dionüszoszi művészet (zene) közt éles ellentétet feltételez. Platóni gondolatot fogalmaz meg azzal a kijelentésével, hogy a képzőművészek az álomvilágból kapnak ihletet. A képzőművészeket a filozófusokkal állítja párhuzamba, amikor azt mondja, hogy míg a képzőművészek a képekből sejtik meg az életet, addig a filozófusok ezt magából a létből.
Apolló a jós-isten, aki – mondja Nietzsche – uralkodik az álmokon, és ez által művészetet „képez”. A dionüszoszi művészetben ezzel ellentétben maga az ember válik művésszé.
Az az ösztön, amely a borzalmaktól az apollói kultúrához vezette a görögöket, művészetet teremtett. Ennek az apollói kultúrának egyik hatása a naivitás megjelenése a művészetben, amely nem csupán ösztönszerűt jelent, hanem a természetnek való egyfajta megfelelést. A művészi ösztönök ilyen felismerése N. szerint a metafizika kezdete. A művészet ugyanis az illúzió őseredetű igényének kiélése, melynek tökéletes formája az álom. Ezért van szükségük a görögöknek az apollói kultúrára, amely azért vonja maga után a dionüszoszi szellem elterjedését, mert az apollói művész a dionüszoszi „mámorban” megszabadul saját szubjektivitásától. Ez a dionüszoszi elem a művészetben ösztönösebb, a dionüszoszi művész „én”-je a legmélyebb „én”, amely nem oldódik fel az apollói kultúrában.
Ez a görög kultúrának az az eleme, amelyet Platón felhasznált a test és lélek dualizmusának problémájához, illetve annak megoldásához.
Ez az a platóni gondolat, mely szerint az ember számára a legmegfelelőbb élet a „kevert” élet, melyben a gyönyör és a gondolkodás egyaránt helyet kap; természetesen nem egyenlő arányban, hanem Platón szerint a vezetés mindenkor a gondolkodást illeti meg, oly módon, hogy az dönti el, hogy „milyen gyönyöröket engedélyez a testnek”.
Bevezetés a filozófiai problémákba
Nihilizmus
2007. november 14. szerda 15 óra
Radnóti Judit PhD-hallgató
nemtudhatom@hotmail.com
fogadóóra: kedd 15.45-16.45
iroda: B140
A halál értéke
I. Bevezetés
Kiindulópontként definiálom a nihilizmus fogalmát. Nihilizmusnak nevezzük az abszolút tagadás álláspontját, amely minden pozitív eszményt elvet; továbbá a történelmi fejlődés során kialakult társadalmi, kulturális értékeket és az emberi haladást tagadó, a lét értelmetlenségét és a cselekvés hiábavalóságát hirdető felfogást, magatartást. A nihilista szerint tehát az emberiség nem fejlődik, nincsen biztos alap, melyre tudást vagy morált építhetnénk, következésképp nincsenek biztos, megkérdőjelezhetetlen értékek és elvek, melyek mentén elméleteket, erkölcsi elveket fogalmazhatnánk meg. Létünk értelmetlen, értéktelen és hiábavaló.
Végletes formájában a nihilizmus minden létezést tagad, ezen belül négy aspektust érdemes kiemelni:
a) ontológia (lételmélet): a nihilizmus azt állítja, hogy semmi sem létezik;
b) episztemológia (ismeretelmélet): a nihilizmus tagadja, hogy ismeretet szerezhetnünk a világról;
c) etika (erkölcstan): a nihilizmus – abszolút érték híján – tagadja az erkölcsi elvek létjogosultságát;
d) szociológia (társadalomelmélet): a nihilizmus elutasítja a fennálló társadalmi rendet; a jobb jövő kialakításának lehetőségéhez szükség van ezek lerombolására.
A nihilizmus kifejezést Turgenyev, orosz író használta először Apák és fiúk c. regényben (1862), ő nevezi főhősét (Bazarovot) nihilistának. A filozófiatörténetben Gorgiász, szofista filozófus fejtett ki először nihilista nézeteket az időszámításunk előtti 5. században: semmi sem létezik; ha létezne is valami, az nem megismerhető; de ha még megismerhető is lenne, nem kommunikálható (nem kifejezhető, nem közölhető) az ismeret. A modern gondolkodástörténetben a nihilizmus fogalmát Friedrich Nietzsche filozófiájával szokás összekapcsolni. Megítélésem szerint Nietzsche nem jobban vagy kevésbé nihilista, mint a filozófiatörténet több más alakja. Ez a besorolás tehát csak részben indokolt: jogos, egyrészt mivel Nietzsche valóban az értékek átértékelését hirdeti meg és másrészt amiért a ciklikus időfelfogással tagadja az emberi haladást. Ugyanakkor Nietzsche értékként tételezi az embert felülmúló embert, akit megteremthetünk, vagyis a hanyatlás után valami új fog következni, ami ellentmond az örök visszatérés gondolatának.
Szűk értelemben nihilista csak Giacomo Leopardi is; az olasz költő, író filozófiai műveiben a lét értelmetlenségét argumentálja. Ő is tételez azonban pozitív értékeket: a szerelmet és a halált. A halál számára megszabadulást jelent az élet szenvedéseitől.
A nihil (latin: semmi) etimológiai jelentéséből kiindulva jutunk el a halál problematikájához, és onnan visszacsatolva az élethez, annak értelméhez. Semmi-halál-lét az asszociált fogalomhármas, ami körül forog előadásom. Így kerülhet szóba végül egy másik irracionalista filozófiai irányzat: az egzisztencializmus is, amely a filozófiai vizsgálódás középpontjába a létezés problémáját állítja. Martin Heidegger lesz a harmadik részletesen tárgyalt szerző, aki a semmi felől tételezi a létezőt és a halál felől jut el a lét fogalmához. A halál itt is pozitív értéket képvisel, amennyiben értelmet ad az életnek.
Mindhárom elmélethez (Leopardihoz, Nietzschéhez, Heideggerhez) szépirodalmi példák megidézésével fogunk közelebb jutni, a társítások önkényesek, de reményeim szerint megvilágító erejűek.
Előadásom célja lesz megmutatni, hogy a nihilizmus pusztán elméleti álláspont, amivel önellentmondásba keveredik, hiszen elméletet fogalmaz meg, aminek lehetőségét definíció szerint kizárja. A gyakorlati nihilizmus pedig megvalósíthatatlan beállítódás, akár a szkepticizmus (az ítéletektől való tartózkodás), mivel a következetes nihilista el kell, hogy ismerje egyrészt, hogy nihilizmusa csak az egyik, a többihez hasonlóan értelmetlen és érték nélküli világfelfogás; másrészt a nihilizmushoz hozzátartozik a közömbösség: ha nincsenek értékek, akkor preferenciák sem lehetnek, vagyis minden teljesen mindegy, a nihilista számára az egyetlen következetesen élhető életforma a teljes közömbösség. Nos, gyenge értelemben ez megvalósítható lehet: valóban találkozunk közömbös emberekkel, erős értelemben viszont nem: senki sem teljes mértékben közömbös minden és mindenki iránt, saját élete történéseit és szereplőit is beleértve (vagy ha mégis, azt patologikusnak tartja a társadalom, és elmegyógyintézetbe zárja).
Nézzünk egy irodalmi példát:
Albert Camus A közöny c. regényének főhőse par exellence nihilista. Minden teljesen mindegy számára. A külvilágban történtek egyáltalán nem hatnak rá. Egyformán közömbös anyja temetésén vagy a strandon, randevú vagy gyilkosság közben. Nem éli az életét, hanem eltűri. A társadalom nem tud mit kezdeni az ilyen emberrel: képtelen megérteni, így képtelen integrálni is, vagyis csak kivetni tudja magából. Camus főhősét börtönbe zárják, majd halálra ítélik az elkövetett gyilkosság miatt. És még neki is vannak, hacsak egyetlen pillanatra is jól vagy rosszul eső érzései, ha nem is érzelmei, de legalább reflektált érzéki benyomásai (pl. szereti, hogy délben, amikor kezet mos, a forgó törülköző még nem olyan nedves, mint este; egy nő tanúskodása közben érzi először, milyen jó lehet megölelni egy embert; kellemetlennek érzi a tűző napot és hogy a kés pengéjéről visszatükröződő fény elvakítja). Nihilistának lenni, vagyis teljesen közömbösen viszonyulni mindenhez kivitelezhetetlennek, de legalábbis embertelennek tűnik. A nihilizmus tehát elképzelhető, ámde elméletileg ellentmondásos és gyakorlatilag megvalósíthatatlan életfelfogás.
„Este Marie eljött értem, s kérdezte, nem venném-e el feleségül. Azt mondtam, hogy nekem teljesen mindegy, s megtehetem, ha ez a kívánsága. Akkor meg azt akarta tudni, hogy igazán szeretem-e. Azt feleltem, mint már egyszer, hogy ez nem jelent ugyan semmit, de hogy hát azt gondolom, nem szeretem. – Akkor hát miért venne feleségül? – mondta. Próbáltam megmagyarázni néki, hogy ez egy cseppet sem fontos, és hogyha ez a kívánsága, feleségül is vehetem.” (Első rész, 5; 176)
„Éltem egy bizonyos módon, s élhettem volna másképp is. Volt, amit megtettem, volt, amit nem. Ezt és ezt sose tettem meg, viszont ezt meg ezt megtettem. No és aztán? Mintha mindig is erre a percre vártam volna… s erre a bizonyos hajnalra, amely majd igazolni fog. Semmi, de semmi nem fontos, és jól tudtam, miért. Jövendőm mélyéből s végig az én egész, képtelen életemen, valami homályos áradat szállt felém az esztendőkön, a még el nem érkezett az esztendőkön keresztül, s ez az áradat útközben kiegyenlítette mindazt, amit valóban átélt és mégsem valóságosabb esztendőim kínáltak. Mit bántam mások halálát, anyám szerelmét, az ő istenségét, a kiszemelt életeket, a kiválasztott sorsokat, hiszen engem egyetlenegy sors választott ki magának, s velem együtt sokmilliárd olyan kiváltságos lényt, akik, akárcsak a pap, testvéreimnek nevezik magukat. Megérti, megérti-e vajon? Mindenki kiváltságos helyzetben van. Csakis kiváltságosok vannak. Egy nap majd a többit is halálra fogják ítélni. Őt is halálra ítélik. Mit számít, ha a gyilkossággal vádolt azért veszti el életét, mert nem sírt anyja temetésén?” (Második rész, 5; 236)
Camus hőse bármily közömbös volt élete iránt, nem közömbös saját halálával kapcsolatban. A Filozófiatörténetben találunk példát mind az élettel, mind pedig a halállal szemben közönyös felfogásra: míg a sztoikus bölcs békés, kimozdíthatatlan nyugalommal éli meg élete nagy tragédiáit is, addig az életet maximálisan kiélvező hedonista (az érzéki örömöknek élő) közömbösen várja a halált, és félelem nélkül néz vele szembe. Személyiségünktől, vallásos vagy nem vallásos világnézetünktől is függhet, melyik megközelítést tartjuk kivitelezhetőbbnek, az életünkhöz vagy a halálunkhoz könnyebb-e közömbösen viszonyulnunk. Előadásomban a halállal kapcsolatos meglátásokra koncentrálok.
Szókratész Platón dialógusaiban (Szókratész védőbeszéde, Phaidón) arra a következtetésre jut, miszerint nem kell tartanunk a haláltól, mert bár ismeretlen számunkra, minden számba vehető lehetőséggel jól járunk, ti. vagy van élet a halál után (halhatatlanság, túlvilág, stb.) és akkor jó lesz nekünk, hiszen pl. találkozni fogunk régi ismerőseinkkel, barátainkkal, sőt elődeinkkel és utódainkkal is, vagy a halál teljes megsemmisülés, ebben az esetben semmit sem fogunk tudni vagy érzékelni, vagyis semmi sem lesz számunkra kellemetlen halálunk után, tehát nincs okunk félni tőle. Filozófiailag védhető Szókratész álláspontja. Csakhogy azóta a kereszténység megajándékozott minket egy negatív túlvilágképpel: a pokol víziójával, amitől joggal félhet a hívő ember; a materialisták (a világ anyagi felépítését és megismerhetőségét vallók) számára pedig mindig is problematikus lesz szembenézni az elmúlással; intuícióm tehát azt mondatja, hogy jogosan viszonyulhatunk negatívan, akár félelemmel ahhoz az időhöz, amikor mi már nem leszünk.
A halálhoz közömbösen viszonyuló hedonista Epikurosz más kiindulópontból jut Szókratészével részben megegyező következtetésre. A halál közömbös számomra, mert a halál az érzékelés megszűnte. Amíg én vagyok, addig nincs a halálom, és amikor a halálom van, akkor már én nem vagyok. Nem kell tehát félnünk a haláltól, hiszen semmit sem jelent számunkra. Így szól a következetes materialista érvelés. Álláspontját könnyű filozófiailag megértenünk, mégsem könnyű valóban magunkává tennünk. Epikurosz nihilista abban a szűk értelemben, hogy közömbös még a saját halálával szemben is; nem nihilista, hanem hedonista azonban az értékeket tekintve: a gyönyört tartja értéknek mindenek felett szereti az életet, mégsem fél a haláltól. Elméletileg megkérdőjelezhető ez az álláspont amennyiben az életet szerető és kiélvező ember halálával éppen azt a képességét veszti el, ami lehetővé tette az élvezeteket, vagyis mindenképpen értékvesztésről beszélhetünk. Ugyanakkor persze az érétket vesztő én már nem érzékeli tulajdon értékvesztését.
Ne feledkezzünk meg az olyan felfogásokról sem, melyek szerint a haláltól nemhogy félni nem kell, hanem várni, óhajtani kell eljövetelét. A halál mint megváltás gondolata egyidős a vallással. A keleti vallásokban a halállal a lélek egy időre kiszabadul testi burkából, míg végül sorozatos visszatérések után végleg felszabadul és a nirvánába jut; a kereszténységben a test halálával a lélek megtérhet az Úrhoz. A halál egyik esetben sem egyértelműen pozitív: értéke a testi léttől függ, vagyis nem mindegy, hogyan éltük földi életünket, mert attól függ túlvilági boldogságunk. A halált pozitívan értelmező vagy a pozitív értelmezést megengedő világnézetekben (mint amilyen a keresztény felfogás és Leopardi öröm-elmélete) általában az a közös, hogy a földi élet boldogtalanságát alapvetőként tételezi; ezzel szemben a keleti vallások megengedik a boldogság lehetőségét a földi életben, ami a megvilágosodás révén elérhető.
A fogalmi bevezető után hatalmasat ugrunk az időben és a gondolkodástörténetben: az időszámításunk előtti harmadik századból az időszámításunk utáni tizenkilencedikbe. Rátérek azokra a szerzőkre, akikkel részletesebben foglalkozunk.
II. Leopardi
Giacomo Leopardi (Recanati, 1798. június 29. - Nápoly, 1837. június 14.) költő és filozófus, az olasz romantika egyik legnagyobb alakja. A magányos költő a könyvek világába menekül már egészen kisgyermekként: tízévesen megkezdett tanulmányait – javarészt autodidakta módon – apja gazdag könyvtárában végzi. Megtanul latinul, ógörögül és héberül. Hatalmas műveltségre tesz szert. Az antik szerzőket és olasz klasszikusokat olvas, megismerkedik a felvilágosodás eszméivel. Korának irodalmi-kulturális életétől teljesen elszigetelve él huszonnégy éves koráig (ekkor hagyja el először szülővárosát).
Leopardi magyarul is megjelent Rövid erkölcsi irások c. gyűjteménye egyetlen életében megjelent[88] filozófiai műve, a novellákat 1824-1832. között írta. Magyarul olvasható még a 111 aforizmát tartalmazó Gondolatok c. gyűjtemény.
A Leopardi egész munkásságát átható „öröm-elmélet” csaknem minden írásában visszaköszön. Az öröm-elmélete értelmében a gonosz Természet az embert szükségszerű boldogtalanságra ítéli, melyből az egyetlen megnyugvást jelentő kiút a halál.
A Természet minden rossz első forrása, ami elől az ember nem menekülhet, mert elszakíthatatlan kötelék fűzi őt hozzá: a természet bennünk van, a rossz pedig magában a természetben, így sem az egyik sem pedig a másik elől nincs menekvés. Sokan úgy tartják, Leopardi természetgyűlölete rossz fizikai állapotának és állandó betegeskedéseinek egyenes következménye, ő maga azonban azt vallja, hogy saját testi bajaitól elvonatkoztatva, pusztán filozófiai vizsgálódások útján jutott erre a meggyőződésre.
A Zibaldone c. napló 1824. június 3-i bejegyzésében olvashatjuk, hogy a lét célja a boldogság, ugyanakkor a lét szükségszerűen boldogtalan, „vagyis az élőlények léte természetes és lényegi ellentmondásban áll saját magával”. Az élet célja a boldogság, ám ez elérhetetlen, tehát a lét szükségképpen értelmetlen, mivel egyetlen törekvése eleve kudarcra van ítélve. Következésképp az élet boldogtalan, s mindenki annál inkább boldogtalan, minél inkább föléri ésszel ezt az önellentmondást.
A Leopardinál tíz évvel idősebb, de őt több, mint húsz évvel túlélő Arthur Schopenhauer, német filozófus is amellett érvel, hogy a szenvedés a világ lényegéből fakad, és a szenvedés alanya − ki más is lehetne? − a gondolkodó ember.
Az emberi nem története c. írásban Leopardi siralmas képet fest az emberiségről: az emberek reményeik be nem teljesülése és állandó vágyakozásaik hatására felfedezték világuk határoltságát, amitől örök elégedetlenségbe zuhantak. A végtelenség látszatát keltő álmok, illetve az emberek lelkét betöltő „életöröm” és „szeretet”, „a földi dolgok végtelenségére és szépségére való rácsodálkozás” „elragadtatás” és „a gyönyör érzése” idővel megszokásból unalommá, majd undorrá változott. Megjelentek hát a „valódi bajok” (betegség, fájdalom, félelem és veszély érzése); munkát, feladatokat (élelemről és ruházatról való gondoskodás) adott Jupiter az embereknek, hogy „visszatartsa őket a lelkükkel való törődéstől, vagy legalábbis a nem létező boldogság utáni hasztalan áhítozástól”. Ezután törvényt, alkotmányt és civilizált rendet alkotott az emberiségnek, a kialakuló egyenlőtlenség következtében megint „újjászületett az elérhetetlen s a világegyetem természetétől idegen boldogság utáni keserű vágyakozás.” Jupiter végül az Igazságot küldi a földre és – a Szerelem kivételével – minden más árnyat száműz. Ezzel örök reménytelenségbe, szerencsétlenségbe és kilátástalanságba dönti a halandókat, mivel az Igazság ismerete rádöbbenti őket boldogtalanságuk tudatára; az emberiség minden értéket elveszít, míg végül „mindenki mindenkit gyűlölni fog”. A kölcsönös gyűlölet olyan végső elv, amelyen az emberiség nem képes átlépni. Ez a gondolat a Zibaldone 1822. május 10-én kelt bejegyzésében is megjelenik, ahol az egyes ember gyűlölete, irigysége és ellenségeskedése mindenki mással szemben saját, tőle elválaszthatatlan egoizmusának következménye. (Vö. Thomas Hobbes: Leviatán)
A gondolkodás, az ész taszítja az embert végső kétségbeesésbe. Az Igazság ismerete az utolsó csepp az emberi szenvedés poharában. Elméletét tehát Leopardi tovább fűzi azzal a megfontolással, miszerint a bölcsességszerető, igazságot ismerő ember a legnyomorultabb, mivel ő fölismeri a boldogságra vágyakozásának hiábavalóságát. Erre találunk példát A Természet és egy Lélek párbeszédében is, melyben a Lélek szeretne a legtökéletlenebb lénnyé lenni, vagy legalábbis a legostobább és legérzéketlenebb emberhez hasonlóvá válni, s ezzel lemond halhatatlanságáról.
Természet: „Az embereknél és arányosan minden élőlénynél […] a kiválóság az élet fokozottabb megélését hozza magával és ez a boldogság mélyebb átérzésével, vagyis nagyobb boldogtalansággal jár.” (60. o.) Lélek: „Akkor viszont, ha valóban szeretsz, változtass át engem a legtökéletlenebb lénnyé. Vagy ha nem tudod megtenni, vedd el tőlem ezt a gyászos adományt, és tégy engem hasonlóvá a legostobább és legérzéketlenebb emberhez, akit valaha is teremtettél.” (63. o.)
Az örök nyomorúságra ítélt emberiség egyetlen vigasza, Ámor, aki szánalomból megajándékozza az arra érdemeseket az istenihez hasonló boldogsággal, de ez csak nagyon kivételes esetekben fordulhat elő. Leopardi csak viszonzatlanul volt szerelmes, más vigaszt kellett hát találnia az élet boldogtalanságára. Olaszul a szerelem (amore) és a halál (morte) azonos tőből származnak: a latin mors (sors) szóból. Nem nehéz tehát az egyikről a másikra asszociálni. Lepardi a halált tartja az egyetlen biztosan járható útnak, ami kivezet bennünket ebből a boldogtalan életből. A halál a fájdalom megszűnése, és mint olyan már önmagában örömöt, élvezetet jelent. Innen az öröm-elmélet elnevezése. Az Egy Fizikus és egy Metafizikus párbeszédében mitológiai példákat találunk arra, hogy istenek jutalmul halált adnak, annak ellenére, hogy hatalmukban állna halhatatlanságot adni. Ez alátámasztani látszik azt az elgondolást, hogy a legfőbb jó, ami az emberrel történhet, az a halál.
Leopardi nem hitt a lélek halhatatlanságában, számára a halál teljes megsemmisülés, s éppen emiatt megnyugvás. De bármennyire is kívánatos a halál, amiért megszabadít minket az élet nyomorúságától, mégsem helyes önkezünkkel véget vetnünk életünknek (l. Plótinosz és Porphüriosz párbesze). A materialista Leopardi elítéli az öngyilkosságot, de nem abból a megfontolásból, amelyből a kereszténység. Öngyilkosnak lenni nem bűn, csak természetellenes, de mivel életünk is természetellenes ez még nem jelent akadályt. Az önzetlenség kívánalma lesz az, ami miatt életben kell maradnunk: tekintettel kell lennünk szeretteinkre, akik elvesztésünk miatt fájdalmat éreznének. Az önző öngyilkosság helyett inkább segítenünk kell a többieknek elviselni az életet. Következésképp a legtöbb és leghelyesebb, amit tehetünk, ha elviseljük az életet, és készülünk a halálra abban az értelemben, hogy félelem nélkül, bátran nézünk szembe vele, ha elérkezik az idő. Az elmélet meglehetősen összecseng Szókratész álláspontjával, amit Platón a Phaidónban fejt ki. Azzal a különbséggel, hogy Leopardi hisz abban, hogy a halál a teljes megsemmisülést jelenti, ami nem csupán testi szenvedéseitől, hanem lelki gyötrelmeitől is megszabadítja az embert.
„Semmi sem ésszerűbb, mint az unalom”. Amennyiben a boldogság nem érhető el, úgy a remény, a fájdalom, az öröm teljességgel ésszerűtlen érzések. Ha megértjük mindezek hiábavalóságát, abból egyenesen következik az unalom, ami egyedül nem hiábavaló.
E záró gondolatokkal megelőlegezzük Heidegger lét fogalmát: a lét értelme a halál, az életet alapvetően meghatározza az unalom.
III. Nietzsche
De mielőtt Heidegger filozófiáját tárgyalnám, az időrendet betartva Nietzschéről kell szólnom. Friedrich Nietzsche német filozófus 1844-ban született, Leopardihoz hasonlóan már gyermekként megtanult latinul és görögül; ezen kívül foglalkozott hittannal és megtanult zongorázni; 12 évesen már verseket írt és zenét szerzett. Húsz éves korától teológiát tanult Bonnban, a rákövetkező évben már klasszika filológia hallgató volt Lipcsében. Konferenciákon vett részt, és publikálni is elkezdett, diplomaszerzés után a bázeli egyetemen kapott katedrát. Tíz éves egyetemi tanári pályafutása egészségi állapota romlásának következtében ért véget. Folyamatosan jelentek meg művei, de folyamatosan romlott az állapota. 1889-ben került idegklinikára, a következő évben elhagyhatta a klinikát, visszavonultan élt édesanyjával, majd annak halála után testvérével. 1900-ban halt meg.
Magyarul megjelent művei a következők: Korszerűtlen elmélkedések (1873-1875), Emberi, túlságosan is emberi (1877), A tragédia születése (1872), Virradat (1881), a filozófiai főművének tartott Így szólott Zarathustra (1882-1885, első teljes kiadás 1992), Ecce Homo (1888, k. 1889), Az Antikrisztus (1888), A morál genealógiájához, (k. 1893), Wagnerről és Schopenhauerről, A vándor és az árnyéka. Részleteket olvashatunk még Nietzsche válogatott műveiben további írásokból: A vidám tudomány (1882), Túl jón és rosszon (1886), Bálványok alkonya (1888, k. 1889).
Nietzsche filozófiájának alapjául a kortárs társadalom kritikája szolgál. Értékvesztett társadalomban élünk, és ahol nincsenek értékek, ott nem lehetséges a morál. Isten halott, az emberiség hanyatlik és egy katasztrófa felé halad, ami után azonban eljöhet az embert felülmúló ember, aki önmagának teremt értéket. Tehát tulajdonképpen nem is Nietzsche vagy filozófiája nihilista, hanem a társadalom az, amelyben él, illetve ami eljövendő, és amelyet kritizál.
Előadásomban az Így szólott Zarathustrával foglalkozom, azon belül is három filozófiai tétellel:
1) Isten halott (ezt már A vidám tudományban is kimondta: 108, 117 és 344. aforizma);
2) az idő ciklikus (első megfogalmazás szintén A vidám tudományban: 341. aforizma);
3) szükség van az embert felülmúló emberre, az ő ideálja ihleti és hatja át végig a szövegeket.
Nietzsche ismeretelméleti elképzelése szerint nincsen objektív tudásunk a dolgokról, a világ nem megismerhető, a tudomány a világ reprezentációjával foglalkozik. A tudományos megismerés tehát csak annyiban objektív, amennyiben nem befolyásolják egyéni érdekek és szenvedélyek. A vidám tudomány 107. aforizmájában olvasható, hogy az élet – miután szembesültünk azzal, hogy létünket alapvetően a tévedés és az illúzió jellemzi – csak esztétikai jelenségként válik elviselhetővé számunkra: amennyiben a művészetet mint a hamisság kultuszát értékesként tételezzük, meg tudunk birkózni azzal a ténnyel, hogy a tudományos világleírás is „csak” mese. Máskülönben, miután beláttuk létük értelmetlenségét és reprezentatív voltát, az egyetlen kiút az öngyilkosság (vagy esetleg még az őrület) lenne. Probléma, hogy ha felszámoljuk az igaz világot, azzal automatikusan felszámolódik a világról szóló mese is: ugyanis nem lesz miről szólnia. Ahhoz, hogy tévedéseink legyenek a világról, kell, hogy legyen világ és kell, hogy legyünk mi is.
Az isteni igazság igazolódása helyett azt találjuk, hogy minden igazságunk hamisságként lepleződik le. Maga isten is mese vagy hazugság. Az Isten halott tétellel Nietzsche nem egyszerűen azt mondja, hogy Isten nincs, nem létezik. Sokkal inkább arra világít rá, hogy Istenre nincsen többé szükségünk. Feleslegessé vált az Isten létéről szóló mese vagy hazugság. Tulajdonképpen elavult mind a fogalom, mind pedig az érték, amely mögötte állt. Értékvesztésről van itt szó abban az értelemben, hogy az abszolút, változatlan létező helyére relatív, folyton változó elvek kerülnek. Ha nincs közös érték, minden relativizálódik, az értékek nivellálódnak, következésképpen minden egyformán értékmentes lesz, vagyis se nem értékes, se nem értéktelen.
Az emberiség radikális megváltozására van szükség. A változásnak pedig hanyatlással kell kezdődnie. Nietzsche ezt egy metaforával láttatja: eljön majd a dél, a tökéletes csend, ami után szükségességképpen következik az alkony: az elkerülhetetlen hanyatlás, a szubjektum/szubjektivitás feloldódása, végül azonban eljön a virradat: a megvilágosodás.
Az embert felülmúló ember hozza el az új világot, új értékrenddel. Ezek az értékek azonban nem a régi hamisként lelepleződött és felszámolt értékek helyettesítése valami újjal, hanem annak kimondása, hogy az embernek magának kell maga számára értéket adnia és teremtenie. Itt újabb feszültséggel találjuk szemben magunkat, hiszen az ember magának adta értékként Istent is, miért ne tehetné ugyanezt most is. Isten újjászülethet az egyes ember számára, mint az erkölcs kiindulópontja és alapja. A különbség talán az, hogy Isten nem univerzalizálódhat (nem válhat egyetemessé) erkölcsi értékek mércéjeként, hanem egyéninek kell maradnia. Csakhogy ez káoszhoz és anarchiához vezet.
Dosztojevszkij Bűn és bűnhődés című regényének főhőse, Raszkolnyikov az egyetemem otthagyásakor cikket írt a bűnről. (Harmadik rész, 5; 301-308) Elmélete szerint az emberiség két részre osztható: közönsége és nem közönséges emberekre. Utóbbiak, a zsenik, a nagy újítók, a törvényalkotók kötelességük akár bűnök elkövetése árán is eljuttatni az emberiséghez mondanivalójukat, újításuk lényegét vagy megvalósítsák eszméjüket, mert az emberiség előre vitele megéri az áldozatot, az ártatlan vér kiontását. A probléma természetesen a különlegesség kritériumának meghatározásában áll. Kinek van joga bűnt elkövetni? Hogyan ismerjük fel a nem közönséges embert? Ő miről ismeri fel magát különlegesnek? A válasz nem megnyugtató: sehonnan, legtöbbször csak az utókor igazolja őket, elismerve zsenijüket. A különlegesek tudják magukról, hogy azok, és kötelességük mindent megtenni újításuk véghezviteléért; néha azonban közönséges emberek is különlegesnek hiszik magukat, utóbbiak Raszkolnyikov elmélete szerint nem jutnak messzire, tehát nem kell aggódnunk miattuk.
Mivel a történelmet a győztesek írják, az utókor valóban igazat szokott adni a vérontó újítóknak, ugyanakkor elítéli és megbünteti a veszteseket, így az utókor megítélése önmagában nem elég megbízható bíró. A magát „embert felülmúló embernek” képzelő veszélyesebb annál, mint amilyennek azt Dosztojevszkij regényhőse leírja. A huszadik század sajnos szolgáltatott néhány példát arra, amikor magukat különlegesnek képzelő emberek egy eszme érdekében népeket igyekeztek kiirtani.
Visszatérve Nietzschére hangsúlyozom, hogy az embert felülmúló emberen nem egy személyt, prófétát kell értenünk, aki eljön és rendet tesz azzal, hogy bármi áron új törvényt ad az emberiségnek. Az új korszak azzal köszönt majd be, hogy mindannyian felülmúlják majd az embert, vagyis minden akkor élő ember a mai embert felülmúló ember lesz; éppen azzal fognak minket felülmúlni, hogy értékek követése vagy elvetése helyet maguknak teremtenek majd értéket.
A dél-alkony-virradat találó metaforája a megújuláshoz szükséges hanyatlás elkerülhetetlenségének. Implikálja továbbá az idő körkörösségének elvét. Az örök visszatérés nietzschei elve szerint életünket újra és ugyanúgy éljük örökké. Ebben a formában ez meglehetősen radikális nézet, gyengébb megfogalmazásban azt mondhatjuk, hogy az idő végtelenjében szükségképpen újra és újra előfordulnak ugyanazok a kombinációk, ez utóbbi védhetőbb álláspontnak tűnik.
A ciklikus időben lehetséges a pillanatnak élni, értéke a pillanatnak, hogy önmagáért van, és mivel visszatér, érdekünkben áll olyanná tenni, hogy szívesen megéljük újra. A lineáris időben ezzel szemben a pillanatok nem önmagukért, hanem a következő pillanatért vannak, az ad nekik értelmet, és nem lehetséges a teljes boldogság. Leopardi Az évkönyvárus és egy járókelő párbeszédében veti fel az élet újraélésének és a boldogság lehetőségének kérdését. A boldogtalan élet bizonyítékaként értékeli, hogy senki sem szeretné pontosan ugyanúgy újraélni az életét, mert a szép élet az ismeretlen, eljövendő élet.
Ellentmondásos a nietzschei ciklikus időfelfogás összekapcsolása az embert felülmúló ember eljövetelének próféciájával. A változás és változtatás igénye is értelmetlenné válik, amennyiben az örök visszatérés értelmében újra és újra eljön majd az a kor, melyet forradalmasítani igyekszünk. Filozófiailag az érdekes ebben, mennyire könnyen érvelhetünk más-más nézőpontból a körkörösség ellen és mellett is. Leopardi szerint éppen azért értelmetlen kielégíteni vágyainkat, mert azok úgyis újjászületnek, és csak a teljes boldogságot adó – s egyben lehetetlen – életet lenne érdemes újraélni, míg Nietzsche meglátásában pontosan azért kell kielégítenünk őket, hogy aztán érdemes legyen újra megélni az egész folyamatot elölről.
Az örök visszatérés elve persze ugyanúgy csak egy, az egyik lehetőség. A nihilizmus meg kell, hogy engedjen bármennyi alternatív világleírást, hiszen nem ismer el kritériumot, amelynek alapján egyiket is igazabnak vagy értékesebbnek tarthatnánk a másiknál. Értékek és normák vagy legalább biztos kiindulópont nélkül valóban nem tudunk tudást megalapozni. Nem állíthatunk semmit az igazság kimondásának igényével, és ennek megfelelően nem állíthatjuk semminek a létezését sem. A műre jellemző enigmatikusság erősíti ezt a mondanivalót, ti. hogy nem tud(hat)unk semmit biztosan és objektíven, és hogy ezt kommunikálni is képtelenek vagyunk, hiszen csak állítás formájában tudnánk explicitté tenni ezt az álláspontot is, ami kimondásával egyidejűleg álláspontként, s ezzel vitathatóként leplezi le magát.
IV. Heidegger
Martin Heidegger német filozófus 1889-ben született. A freiburgi egyetemen szerzett diplomát 1913-ban, itt is kezdett el tanítani. Később Edmund Husserl asszisztense lett, majd 1923-ban a marburgi egyetemre távozott. 1927-ben szakított Husserl-el. Magyarul is olvasható fiatalkori filozófiai főműve a Lét és idő (1927), megjelent még Kant és a metafizika problémája (1929), A metafizika alapfogalmai (ea. 1935, k. 1953), A műalkotás eredete (1936), A fenomenológia alapproblémái, A dolog és A nyelv (1950); a Költőien lakozik az ember gyűjteményben található írások közül csak néhányat említek: Mi a metafizika? (1929), Levél a humanizmusról (1947), Az út a nyelvhez. Heidegger 1976-ban hunyt el (a születésapján).
Nietzsche körkörös időfelfogásával ellentétben az én Heidegger olvasatomban pont attól van értéke a létezésnek, hogy véges. Éppen azért van értelme, mert nem térhet vissza, egyszeri. Az autentikus lét választás(ok)on alapul, és így felelősséggel jár: felelősséget kell vállalnom választásaimért. A lehetőségek száma végtelen, a választásomon keresztül megvalósuló lehetőségek száma szükségképpen véges. Világban-benne-létünknek szükségképpen van egy idő struktúrája, döntés csak időben lehetséges: a lehetőségek végtelenjétől a megvalósult lehetőségek végtelenje felé haladó lineáris időszerkezetben. Létezik egy kikerülhetetlen, s ennyiben nem választható lehetőség is, ti. saját halálomé. A halál a világban-benne-lét meghaladhatatlan lehetősége: minden más/további lehetőség lehetetlenségének lehetősége, létem legsajátabb és egyben legautentikusabb lehetősége. Csak annyiban választhatom saját halálomat, amennyiben amíg élek, véget vethetek életemnek; azt azonban nem választhatom, hogy ne haljak meg. Végességem tudomásul vételekor saját semmisségemmel kerülök szembe a szorongás tapasztalatában. Ugyanakkor éppen a biztos lehetőség ad keretet létezésem, világban-benne-létem nyitottságának, jelenvalólétem lezáratlanságának. Jelentéssel és jelentőséggel ruházza fel az életemet, amennyiben azt sajátomként, egységesként, történetként strukturálja.
A világ a lehetőségek világa, a dolgoknak nem objektív realitása van, hanem számunkra léte, eszköz-léte, csak az van, amivel kapcsolatban vagyunk, amihez viszonyulunk. A világ nem a dolgok összessége, hanem annak a lehetősége, hogy a dolgok feltűnjenek benne számunkra. A világ dolgai tehát nem előzetesen adottak, a jelentéstulajdonítás nem utólagos, ellenkezőleg, a dolgok eleve jelentéssel, funkcióval rendelkezőként adódnak számunkra. Következésképpen ismereteink a világáról nem hoznak létre objektív tudást, sokkal inkább a világ megértését, valahogy értését, értelmezését jelentik. Az igazság előzetesen rejtettként adott lelepleződése. Etimológialiag elemezve a görög igazság (αλήθεια, alétheia) szót könnyen megmutatható, hogyan juthatott Heidegger erre a következtetésre. A görög nyelv ugyanis az „a” (-talan, -telen) fosztóképzővel fejezi ki az igazságot, a „létheia” pedig Léthét, a feledés folyóját idézi meg, vagyis „alétheia” annyit tesz, mint feledéstelenség. Platónnál a tudás visszaemlékezés. Az igazság tehát valami előzetesen adott, amit valaha ismertünk és amit a tanulás révén felismerünk, amire ráismerünk. Heideggernél a negatív aspektus kerül előtérbe, vagyis hogy az igazság a nem igazságot előfeltételezi, illetve, hogy nem tudásunk, hanem értelmezésünk van a világról, ahogy azt már fentebb említettem.
Mi a metafizika? c. írásában Heidegger arra kérdez rá, mi a Semmi? A kérdés alapvetően problematikus, hiszen már a kérdésfeltevésben valamiként tételezzük a Semmit, holott a Semmi éppenséggel nem valami. A Semmi a „nem-létező”, „a létező mindenségének teljes tagadása”, „a teljes különbségnélküliség”. Két alaphangulatra: az unalomra és a szorongásra hívja fel Heidegger a figyelmünket; „az unalom a létezőt a maga egészében nyilvánítja meg”, ezzel szemben „a szorongás a Semmit leplezi le” mindkét alaphangulatban közömbösségbe süllyedünk. A Semmi nem egyszerűen a létező ellentéte, hanem eredendően hozzátartozik a létezéshez, a jelenvalólét eleve túl van a létezőn. A Semmire irányuló kérdés metafizikai, mert a létezőn túlra (meta-fizika, μετα τα φυσικα) kérdez.
A metafizika lényege a nihilizmus, a nihilizmussal betetőzik és egyben véget ér a metafizika. A lét teljességgel megalapozatlan. Világban-benne-létünk nem megalapozott, nincs biztos alapja a tervezésnek, a lehetőségek közötti választásnak. Ezért is értékelődik fel saját halálom mint fontos, életemnek formát adó jelenség. Világban-benne-létünk véghez viszonyuló lét, folyton számolnia kell a többé-nem-jelen-lenni-tudás küszöbönállásával. Jelenvalólétünket már mindig is hozzátartozik ez a még-nem. Vagyis életünk minden pillanatában ki vagyunk téve annak a lehetőségnek, hogy az lesz életünk utolsó pillanata. A meghalást ugyanakkor csak köszöbönállásként tapasztalom, azaz míg mások halálát kívülállóként szemlélem: a másik halálaként, az ember halálaként, az akárki halálaként, halálként és sohasem meghalásként; csak arról lehet tapasztalom, hogy még nem haltam meg, megint nem én haltam meg, hanem valaki más; ezzel együtt azonban várakozásomat is tapasztalom saját halálomra. Lovasi András így fogalmazza ezt meg az Igyekezz, az égbolt zár c. dalban: „mindig a másik hal meg, más bolondul meg, mi meg sose”. A halál felől értelmezve a jelenvalólét kitüntetett lenni tudás, a világban-még-benne-lét lehetősége. Vagyis amíg élünk, addig mindig tudjuk, hogy egyelőre még élünk, de ezzel együtt azt is tudjuk, hogy bármikor meghalhatunk, vagyis hogy igyekeznünk kell, mert az égbolt bizony zár. Ezért gondolom, hogy a halálhoz viszonyuló létben a halál, mint végpont, azzal, hogy határt szab életünknek, egyben értelmet és értéket is ad neki azzal, hogy tudatosítja a lehetőségek egyelőre-még lehetőség voltát, vagyis megvalósíthatóságukat, valamint azt a tényt, hogy ez csak időlegesen, ideiglenesen van így. A halál bizonyossága, de időpontjának és mikéntjének meghatározatlansága együtt okozza az állandó viszonyulást a halálhoz és várakozást a halálra. A jelenvalólétet lényegszerűen jellemzi a haláltól való félelem, a semmitől való félelem, tehát valójában tárgy nélküli félelem, vagyis szorongás. Ezt is lehet persze negatívan és pozitívan is értelmezni. A haláltól való szorongás megmérgezheti az életet, de egyben inspiráló is lehet annak kihasználására, megélésére. Különböző példákat láttunk erre: Epikurosz úgy élvezte az életet, hogy közben nem félt a haláltól. Leopardit éppen az a remény tartotta életben, hogy nem kell örökké élnie, vagyis hogy megszabadulhat majd az élet szenvedéseitől. Nietzsche elengedhetetlenül szükségesnek érezte a hanyatlást az új emberiség megszületéséhez. Heidegger pedig életünket alapvetően meghatározóként tételezi a halált és az ahhoz való viszonyulást.
Samuel Beckett Godot-ra várva c. drámájában a két várakozó szereplő életének egyfelől értelmet ad a várakozás, amennyiben célt tételez számukra, másfelől viszont értelmetlenné strukturálja létezésüket, mert a cél nem valósul meg. Vladimir és Estragon Godot-ra várnak, de hiába várnak Godot-ra, mert Godot nem jön. A várakozás idejét kitöltő eseményeknek nincs semmi értelme, céljuk csupán annyi, hogy elüssék a várakozás idejét, nem akarják tartalmasabbá, csak kevésbé unalmassá tenni a várakozást, de „nincs mit tenni” (ez az eredeti mű első elhangzó szövege: „Rien à faire”), így még ezt az aprócska céljukat sem érik el: „Hiába, nem megy” (így szól a magyar fordítás). A dráma megengedi azt az olvasatot, hogy Godot-ót a halállal azonosítsuk. Egy ilyen olvasatból azt szűrhetjük le, hogy az életnek semmi értelme sincs a világon, és nem is áll semmi másból, mint az idő elfecsérléséből, elütéséből, a várakozásból, hogy mikor lesz már vége, és amíg nem jön el Godot, addig is kénytelenek vagyunk unatkozni. Az életre és unalomra vagyunk ítélve. A halál ebben az esetben is érték, ahogy Leopardinál is az volt: véget vet szenvedéseinknek.
V. Összefoglalás és kitekintés
Összegezve az elmondottakat azt állítom, hogy senki sem lehet teljesen nihilista. Minden említett gondolkodónál találtunk értéket: Leopardi optimista pesszimizmussal saját eljövendő halálát szenvedéseitől való megszabadulásként, megváltásként várja; Nietzsche biztos az embert felülmúló ember eljövetelében, amelyhez persze szükséges a hanyatlás; Heideggernél pedig azt láttuk, hogy a halál, mint a jelenvalólét legsajátabb lehetősége az, amely megalapozza a világban-való-létet.
Talán nem is vagyunk képesek értékek tételezése nélkül élni. Nem véletlen, hogy Isten halálának századik évfordulója környékén újjáéled. Talán újra olyan társadalomban élünk, amelyben szükségünk van rá, vagy valami hozzá hasonlóra, közös értékre, biztos alapra. Azt tapasztaljuk, hogy az igazság keresése folytatódik. Igényeljük a biztos pontot, a megkérdőjelezhetetlen értéket. De talán csak azért van szükségünk abszolút értékre, mert nélküle belevesznénk az élet értelmetlenségébe. Mert ha úgy gondoljuk, hogy nincs igazság, akkor ellentmondás gondolatunkat tételként kommunikálni, és csak a hallgatás marad.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése