questo blog e privato.

A haszontalan hasznáról
A filozófia jelentőségéről az ökonomizálódás korszakában[1]

Egyik huszadik századi haszontalan kortársunk, az egzisztenciafilozófus Albert Camus, életrajzában az általános iskola dícséretét zengi, mivel „a gyermek számára még a felnőttnél is fontosabb éhséget, a felfedezés éhségét ébresztette föl és táplálta”. Töb, mint két évezreddel korábban, a „Filozófus”, Arisztotelész az egyedi tapasztalatot a következő antropológiai kifejezéssel fogalmazza meg: „Pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei:Minden ember természeténél fogva a tudásra tör.”

Aki ma a filozófia hasznára kérdez, meg kell határoznia a „ma” fogalmát. Diagnózisom szerint ezt négy tényező alkotja, melyek közül az írás alcíme egy tényezőt, az ökonomizálódást említi. Az első tényezővel szorosan összefügg a második, a globalizáció. Eszerint kialakulóban van egy globális közös civilizációs keret, amely azonban puszta keretként meghagyja a különbség jogát. Ez a jog a mi szélességi körünkön mintegy felhasználja a harmadik tényezőt, a közös Európa kialakulását. Az első három tényező okaihoz tartozik végül a negyedik tényező, hogy a tudomány által befolyásolt társadalomban élünk. E négy szempont (globalizáció, ökonomizáció, közös Európa és tudományossá válás) figyelembe vételével kérdezünk a haszontalan hasznára, a filozófia értékére.

Sem Camus, sem Arisztotelész nem kötik a felfedezés vágyát haszonhoz. Az Athéntól Algírig, több mint két évezreden át nyúló megegyezés olyan üzenetet tartalmaz, amelyet a filozófia közvetít első tényezőnknek, a globalizáció korának: A különbségek mellett nem szabad nem észrevennünk azt, ami összeköt. Egyébként Huntington téves, a kultúrák összeütközéséról szóló diagnózisának leszünk áldozatai, amely ráadásul politikailag veszélyes is. Valójában léteznek kultúrákon átívelő közös értékek, melyek megértéséhez a filozófia különleges szakértelemet bocsájt rendelkezésre. Amit gyakran elmarasztalnak, előnynek bizonyul: A filozófia az általános elméleteként közös értékeket hangsúlyoz, itt egy kultúraközi és korszakokon át érvényes elemet, ami az ember emberlétéhez, tehát a humanitáshoz tartozik. A második üzenet, az ökonomizálódás korszaka felé: Ez az elem a haszon nélküli tudásvágy.

Az igazolás nem egy elavult metafizika segítségével történik, hanem empirikusan. Mellékesen rámutat, hogy a nagy filozófia tapasztalattal átitatott. Arisztotelész hivatkozik az érzéki tapasztalat iránti szeretetre. Ezt mind az öt érzékről elmondhatjuk, és a társadalomkutatás könnyedén igazolja. A fejlődéspszichológia ugyanúgy kimutatja az egyed kezdetéről, mint az etnológia a faj történetének kezdetéről, hogy az ember elég gyakran a tudást tisztán mint olyant, minden szükséglettől és hasznosságtól függetlenül keresi.

Ma, az Európai Unió bővítésének idején feltevődik a kérdés, vajon mi is köti össze Európát. A filozófia nem az egyedüli, de egyik, ami e kérdésre válaszolni tud. Európának kétségtelenül féktelen üzleti- és kereskedelmi szellem a sajátja, amely legalább is Nyugateurópában egy korábban ismeretlen és ma szinte világszerte irigyelt jólétet eredményezett. A filozófia a jólétet értékeli, hiszen megmentette az országokat az éhség átkától, és a kényszertől, hogy a túlélés érdekében kivándoroljanak. És az Európai Unió vonzásának okai közül nem a legkisebb a jólétben való részesedés reménye. A jólétnél természetesen fontosabb az elnyomással és a megfigyeléssel, a korrupt hivatalokal és az elfogult bírókkal szembeni védelem, röviden, a jogállami demokrácia. A jólétről az antik kor óta tudja a filozófia, hogy strukturálisan pusztán köztes cél, de nem végcél. Szívesen élünk jólétben, de nem a jólétért. Az elgondolható végcélok közé tartozik viszont az, ami Európa számára nem kevésbé fontos: a felfedező- és feltalálókedv, és ezek meghajtó ereje, a kiváncsiság, amely nem tér ki a gazdaság kényszerei elől. Miért alapítanak Magyarországon Collegium Budapest-et, és Romániában New Europe Colleg-et? Egy lehetséges válasz szerint a Ceauçescu féle zsarnokok olyan szellemi ürességet hagytak maguk után, olyan kulturális vákuumot, amelyet tartalommal és élettel kell telíteni, és e folyamat számára kiemelkedő szerepet játszik az egyetlen felekezethez és valláshoz sem kötődő intancia, a filozófia.

Ennek következtében érthetetlen a Németországban kialakult helyzet: Miközben egyre több diák érkezik filozófiai- és bölcsészkarainkra az új EU-országokból és az egész világról, miközben még Kínából is jönnek hozzánk Kantot és Arisztotelészt tanulni, egyetempolitikusaink Európa eszméjéből jelentős részeket kitörölnek. Az egyetemi képzés és kutatás szerintük csak akkor érdemes támogatásra, ha piacképesek; az egyetemi presztizst egyre inkább az jelenti, hogy mennyi külső forrást tud szerezni. Akár tarthatnánk ezt a pályázó- és menedzserkompetenciát egy további szakértelemnek, amivel még a filozófiaprofesszoroknak is rendelkezniük kell. Valójában ez akadályozza, hogy tényleges feladatukat végezzék. Ha eredeti kutatási teljesítmény helyett, publikációkkal bizonyítható menedzserkompetenciát várnak el, az a végzetes következmény adódik, hogy kreatív önálló kutatók puszta ötletadókká és külső források megszerzésének főtitkáraivá mutálnak.

Ebben a helyzetben filozófusok nem önérdekből szólnak a haszontalan hasznosságáról. Ellenérveim abban a tételben foglalhatók össze, hogy a bölcsésztudományok, elsősorban is a filozófia, nélkülözheteltenek a demokratikus közösségi élet és a globális világ számára. Mivel általánosan érvényes érveket keresek, filozófusként beszélek. Tehát nem csak a filozófiáról és hasznosságáról fogok szólni, hanem magam is egy kicsit filozófiát fogok művelni, következésképpen a filozófia hasznát fogom bemutatni.

Széles körben elterjedt egy diagnózisból és terápiából álló vélemény, hogy évszázadokon keresztül a filozófia volt a vezető tudoány, majd Keplerrel és Newtonnal a fizika, az élet építőelemeinek felfedezése óta viszont a biotudományok. Újabban azonban egyetlen egy tudomány sem uralkodik, hanem csak a technika, a könyvelés, melyet a hasznot hozó menedzsment technikájává nemesítettek.

A gazdaság ezen uralma, sőt zsarnoksága ellen a tudományoknak szolidárisaknak kellene lenniük és közösen kellene felszólalniuk. A felvilágosodott zsarnokok természetesen a divide et impera elvét követik. Ebben az értelemben a pusztán gazdasági, vagy gazdaságszerű gondolkodás elkülöníti a hasznot hozó és hasznos tudományokat a haszonra képtelen, haszontalan tudományoktól. És mivel irtózik a pontos észleléstől, eldurvítja a tudományok világát. Alapvetően két tartományt lát: a hasznot hozó terészettudományokat, valamint a filozófia és a bölcsésztudományok haszonra képtelen világát.

Ha a tényleges alkalmazási lehetőségeket és végül a megtérülést nézzük, akkor nem szabadna általában a természettudományokat támogatni, a filozófiát és a bölcsésztudományokat viszont elhanyagolni. A sinológia például, és a sokarcú orientalisztika segítenek, hogy megértsük azokat a kultúrákat, amelyekkel együtt kell – és együtt akarunk – élni. Ez a megértés nélkülözhetetlen a média, a vállakozók számára és nem utolsó sorban a politikusoknak, hogy megkíméljenek bennünket költséges pénzügyi és politikai döntésektől. Ezzel szemben a speciális relativitáselmélet átütő felfedezése csak nagyon kis hasznot igér, az általános relativitáselmélet pedig egyáltalán semennyit sem. És a csillagászok egyre jobb távcsövei talán segítenek a „természet” és a világegyetem kezdeteit kikémlelni, és az egyre nagyobb energiaigényű gyorsítók talán segítenek egyre kisebb „részecskéket” ill. „stingeket” felfedezni. De ezeknek semmiféle gazdasági haszna nincsen. Még a fúziós reaktor is, amely az emberiség teljes energiaproblémáját megoldaná, ugyanúgy vízió, mint sok egyéb természettudományos ígéret. Ennek ellenére inkább bíznak a politikusok ezekben a meglehetősen utópikus víziókban, mint a nemutópikus filozófiában. És ha összehasonlítjuk e kutatások költségeit a filozófiáéval, akkor ezek a haszontól igen távoli természettudományos kutatások „végtelenül drágának” tűnnek.

Azt sem szabad elfelejtenünk, hogy sok politikus jogot, sok bankár és gazdasági vezető közgazdaságtant tanult, tehát olyan tárgyakat, amelyek a természettudományok felől a megvetett bölcsésztudományokhoz tartoznak. Ezekben azonban szükség van a jogfilozófiára és a gazdaságetikára, mint filozófiai ágakra. Az úgynevezett társadalmi vagy generációk közti igazságosságról folytatott belpolitikai viták vagy a globális igazságosságról folytatott fejlődéspolitikai és külpolitikai viták nem folytathatók komolyan a filozófia fogalmai és érvei nélkül.

Innen az én igencsak provokatív ellentételem: a gazdasági rövidzárlattal szemben, amely a globalizációt a pénzügyi, árú- és szolgáltatási piacokra szűkíti, ennek a korszaknak nem kevesebb, hanem inkább több filozófiára van szüksége. Az úgynevezett reálpolitikusok számára ez a tézis túlságosan magabiztosnak tűnhet. Ha azonban elszakadunk a jelenkor háttérideológiájától és ehelyett megnyílunk a valóságnak, meggyőződhetünk. Először egy közvevetett megjegyzés: Környezetvédő kultúránk minden életképes fajtát véd, egészen a platyycleis albopunctaqta és a metrioptera bicolor, tehát a nyugati és a kétszínű szöcske számára. Az intellektuális ökokultúra minimuma lenne a filozófiát a fajtavédelemre tekintettel óvni.

Hogy azonban a filozófia a természetvédelemhez hasonlóan nehogy a rövidebbet húzza a gazdasággal való vitájában, erősebb érveket keresünk. A filozófiai– és a szolidaritás miatt szélesebb körben – a bölcsész tanulmányok során nem csak egyszerűen bizonyos tényeket ismerünk meg. Technai-t, angolul arts-ot tanulunk, tehát képességeket és módszereket, sőt tartásokat, úgy, hogy a képzés valójában beleélés is. Megváltozik a beállítódás a társadalmi és kulturális világ, és nem utolsó sorban önmagunk felé. Különösen a filozófia közvetíti nagyon korán azt, amit Arisztotelésznél a „képzett” és „általánosan képzett” jelent. Ez nem konkrét ismeretek készlete, amely ma egyébként is gyorsan elavul, hanem általános szempontok birtoklása, amelyekkel akkor tudunk megfelelően élni, amikor újfajta tényekkel találkozunk. Képzett például az, aki az ellentmondás elvét – alapvető gondolkodási elv – nem magasabb elvekből akarja levezetni, vagy aki egy dologtól idegen érveket el tud különíteni a dologban fontos érvektől, és ma, aki a gazdaság és a természettudományok értékeit és határait meg tudja becsülni.

Öt egymásba kapcsolódó kompetenciát látok. A sor rendszeres módon egymásra következően (1) észlelési- és (2) emlékezeti kultúrával kezdődik, (3) ítélőkultúrával folytatódik, amely a felvilágosodásban éri el tetőpontját; az emlékezeti kultúrában (4) anamnetikus igazság alakul ki, mely hozzájárul (5) a tájékozódási és fogalmi vitákhoz, beleértve a felvilágosodásról való felvilágosodáshoz. Ráadásul mindezeken a lépcsőkön kreativitás és eredetiség is szerepet játszik, felfedezési kedv és szerkesztési szerencse.

A filozófia és a bölcsésztudományok által gondozott tudásvágy rendszeresen nézve szó szerint érzékennyé tétellel kezdődik: A művészettudományok megtanítanak színeket, formákat és anyagokat látni, a zenetudományok pedig dallamokat, ritmusokat és ezek kompozícióját hallani. És a filozófia egyfajta szellemi észleléssel kezdődik, a képességgel, hogy összetett szövegeket olvassunk. Természetesen nem egyszerű látásról, hallásról és olvasásról van itt szó. Az észlelést világos és pontos megfigyeléssé alakítja; összekapcsolja a fantázia és a képzelőerő kultúrájával, és a megfejtés azon művészetévé alakítja, amely a tárgyat beszédre bírja.

Tekintsünk egy jellemző mesterművet, a modern államfilozófia alapító iratának, Hobbes Leviathan-jának címmetszetét. Megelégszünk a fölső felével. Itt egy város és hegyek mögött, melyeken néhány falu látható, hatalmas emberi alak emelkedik ki. Az államot jelképezi, amely Hobbes szerint hatalmas mesterséges ember. Ha figyelmesebben megnézzük, láthatjuk, hogy teste számtalan kis emberből áll össze: annak képe, hogy az embereket a mindenható állam védi, és fel is szívja őket. Hogy a koronázott uralkodó arcvonásaiban nem teljesen tér el Thomas Hobbes-től, a nagy filozófusok jogos öntudatát jelzi. Marx szerint a filozófusok „a világot csak különböző módon értelmezték, a jövőben meg kell változtatniuk”. Valójában ezt a célt követi a politikai filozófia Platón és Arisztotelész óta. A valódi filozófia természetesen nem keresi a túlságosan gyors politikai cselekvést, hanem a fogalmakon való munkára összpontosít.

Maradjunk az észlelésnél: Hobbes uralkodója kezében tartja a kardot, mint az állami hatalom szimbólumát valamint a püspöki botot, mint az egyházi-vallási döntési jog szimbólumát. És a megművelt, konfliktusmentes táj a kettős hatalom értelmére utal, amire a politikai filozófia az ökonomizálódó korszakot emlékezteti: gazdasági vagy politikai alakban, a hatalom végső soron eszköz, tehát valami, ami mást szolgál; annak kell használnia, ami bizonyos öncéllal rendelkezik, paradox módon megfogalmazva, ami haszon nélkül hasznos. Hobbesnál a hatalom felelős a békéért és a jólétért, amely nem csak gazdasági, hanem kulturális is.

A filozófia csak azért üdvözli a globalizáció korát, mert ő maga a bölcsésztudományokkal karöltve az egész emberiség kulturális gazdagságát jeleníti meg. Fennállhat itt-ott sajátos eurocentrizmus vagy még gyakrabban amerikacentrizmus is, ezekben a tudományokban egyszerűen gyakorolják e kultúrimperializmusnak való ellentmondást. Ugyanis valamennyi kultúra és korszak társadalmi és kulturális tárgyait kutatják, hatalmas mennyiségű tanut föltárva; szövegeket, képeket, épületeket, városi berendezéseket, zenét, táncot, szokást, erkölcsöket, jogi törvényeket, intézményeket és struktúrákat – mindeközben a tudás második fokát, az emlékezést szolgálva. Mint látni fogjuk, természetesen nem azon a katasztrofális módon teszik ezt, hogy historizálva a hagyományokat megőrizzék, vagy akár a múzeumokat a fejlődés kompenzációjaként dicsőítsék.

Mint néha fölvetik, a filozófia a világkultúra kis részére vonatkozik. Ez az ellenvetés nem teljesen jogtalan, de nem is jogos minden további nélkül. Platónt ugyanis feltehetően egyiptomi tanok befolyásolták; a középkorban pedig, ebben a sok évszázadon keresztül tartó korszakban, keresztény, iszlám és zsidó filozófusok folytattak párbeszédet; a nagy német felvilágosodáskori filozófusok, Leibniz és Wolff érdeklődtek a kínai gondolkodásmód iránt, amelyet ma már sok egyetemen kutatnak. Az általam írt rövid filozófiatörténet pedig „természetesen” tekint Kína és India felé.[2] A filozófia nagy előnye nem utolsósorban az, hogy nem kulturális különösségre, hanem csak az általános emberi észre és az általános emberi tapasztalatokra hivatkozik. Még ha a világ egy területén különösen gyorsan és széles körben fejlődött is, alapvetően nyitott az egész világ számára.

Térjünk vissza a második ismeretelméleti kompetenciához: Amennyiben az emlékezetet szolgáljuk, nem elégszünk meg az egyszerű formával. Egyrészt begyakorlunk egy, a globalizáció korában magasan fejlet képességet, a más kultúrákkal való szimpátiát és empátiát. Módszeresen megtanuljuk, hogy „beleéljük” magunkat idegen gondolkodási- beszéd- és cselekvésmintákba. Másrészt az emlékezetthez gyakran olyan előítéletek kapcsolódnak, melyek nem felelnek meg a tárgynak. Ezek javításával a filozófia és a bölcsésztudományok – harmadik kompetenciafok – a felvilágosodáshoz járul hozzá. Ahelyett, hogy idegen véleményekre hagyatkoznánk, a szövegeket magukat olvassuk. Ennek során olyan érvelő világosságot, nyelvi pontosságot és módszertani gondosságot tanulhatunk meg, amelynek nem kell szégyenkeznie a természettudományokkal való összevetéstől. Ugyanakkor saját véleményt is kialakítunk, és a politikai vezetés gyakran megkérdőjelezhető ígéretei vagy a meggondolatlan kritika ellenében kritikus ítélőerőt gyakorlunk be.

Mit jelent azonban itt a kritika? A magukat kritikainak nevező elméletek a kifejezést olyan sikeresen foglalták le maguknak, hogy sok kortársunk nem ismeri föl a többértelműséget. Itt ismét filozófiára van szükség. Nem csak az kritikus, aki Marx követőjeként vagy más módon Nietzschétől az emancipáció mellett kötelezi el magát, vagy aki, mint az úgynevezett globalizáció- és ökonomizáció-kritikusok, az ezekkel együttjáró fejlődést támogatják [attackieren]. Emellett a negatív, kompromittáló vagy emancipációs kritika mellett létezik a jobboldali hegeliánusoktól ismert pozitív, állító és apologetikus kritika. Eredetileg „kritika” azt jelenti, ami az intelligens feuilleton-ban tovább él. Ez a harmadik képesség, a különböztetés és megítélés képessége, tehát a bírói kompetencia, amelyet ítélő kritikának nevezek. Olyan szerény filozófusok, mint Kant, példaadóan gyakorolták ezt a kritikát. És így megtanuljuk a filozófiában, amire korunknak elsősorban szüksége van: sem a globalizáció és ökonomizáció puszta apológiájára, sem az egyszerű ellentmondásra, hanem inkább pro és kontra érvek pártatlan keresésére, és az ehhez kapcsolódó bírói mérlegelésre – éppen az ítélő kritikára.

A globális világ számára további teljesítmény és szintén felvilágosodás-jellege van annak, ami képzésnek [Bildung] és emancipációnak is nevezhető. Mivel a filozófia végül csak az általános emberi észre és az általános emberi tapasztalatra hivatkozik, segít – és ezt könnyebben teszi, mint akár még egy felvilágosodott vallás is – abban, hogy megszabaduljunk attól a parochiális látókörtől, amelyben felnövekszünk. Ez a felvilágosodás örömteli politikai mellékhatásokat ígér. Amennyiben a filozófiai képzés nem csak egy keskeny képzett réteg számára lesz elérhető, hanem az emberek nagy része számára, és ez nem csak a nyugati, hanem a muzulmán, hinduista és konfuciánus, továbbá a dekretáltan ateista országokban is, akkor olyan sikerben lehet részünk, amilyent a humanizmus korszakából ismerünk. Megszabadulunk a saját kultúrára való szűkhomlokú rögzüléstől és a megszabadulás folyamán létrejönnek a ma oly fontos beállítódások, a nyitottság és a tolerancia.

Miközben a nagypolitika hosszabb lélegzetű, az újabb, üzemgazdász-mentalitás által alakított politika egyre nyugtalanabb. A filozófia és a bölcsésztudományok azt tanítják, hogy a közös tanulási folyamatnak időre van szüksége. A neveléstudomány megerősíti, amit közös tapasztalatunk tanít, az egyedek fejlődési folyamata sok éven át tart. Mivel társadalmak és kultúrák lassabban tanulnak, évtizedekkel, generációkkal kell itt számolni. Platón barlanghasonlatát kiegészítve mondhatjuk, az első és legfontosabb lépés a metanoia, a nézőpont gyökeres megváltozása.

Még a puszta merkantilista gondolkodás is inkább a képzésbe ruház be, mint például fegyverekbe, mivel a költség-eredmény viszony általában sokkal előnyösebb ott. Ismert, hogy Pororszország a Napoleon elleni verség után elsősorban a képzésbe ruházott be, és ezzel nem csak egy hamarosan világhírű tanítás és kutatás alapkövét tette le, hanem virágzó ipart is megalapozott. Másik példa, másik kultúrtérből a teheráni Nagy Iszlám Enciklopédia Intézet. Alapítója – aki sok éven át börtönben ült – Irán fejlődését nem annyira a gazdaságtól, mint a kultúrától várja, és ezért saját kezdeményezéssel és sok évig támogatás nélkül, megalapította az ország legnagyobb bölcsésztudományi intézetét.

A szellemtörténet például emlékezteti a muzulmánokat, hogy Mohammed prófétájuk elsősorban nem a zsidóság és a kereszténység ellen, hanem az arab többistenhit ellen irányult, és saját véleménye szerint ő képviselt először tiszta egyistenhitet. Továbbá segít, hogy belássák, Mohammed a keresztény háromságtant jogtalanul tartotta egyistenhit-ellenesnek. Feltárja azokat az okokat, amelyek sok muzulmán országban a vallás, állam és társadalom uralkodó összefonódása mögött rejlenek, hogy azok részben a keleti szokásokon alapulnak, részben pedig a korabeli Bizánctól tanulták. És a filozófiatörténet emlékezetbe idézi azt a mohamedanizmuson belüli, és vallásokon átívelő felvilágosodást, amely három évszázadon keresztül tartott. Itt a filozófia saját lényege felől mint a határokat, elsősorban a vallási határokat átlépő instancia jelenik meg. A filozófia természetéből adódóan az egész emberiség ügyvédje. Ennek az ügyvédnek a jelenlegi teljesítménye az, hogy mint kritikai hermeneutika képessé tesz, hogy elválasszuk a Koránban a valóban vallási részeket a társadalmi és kulturális lerakódásoktól.

Ez a néhány példa mutatja, hogy a filozófia és a bölcsésztudományok segítenek a kulturális és epochális egocentrizmus meghaladásában. Amennyiben tekintetünket más kultúráknak és korszakoknak megnyitják, három fajta megértést tanítanak. Tanítják (1) a másik megértését a maga másságában, (2) önmagában és a másikban a közös megértését, továbbá (3) az ellentét révén az önmaga jobb megértését.

Nem az egyes tudományok, hanem a bölcsésztudományok összessége hoz létre olyan átfogó emlékezetet, hogy, negyedszer, az emékezetkultúra össszekapcsolódik az emlékezet pártatlanságával és az anamnetikus igazságossággal. A bölcsésztudományok főként abban dícsérhetik magukat, ahol nem esnek a gyakori hibába, hogy a saját kultúrában elsősorban a pozitív, a nem szeretett szomszédnál viszont a negatív teljesítményeket tartják emlékezetben. Példa a filozófia történetéből: A görög filozófia nagy részét a Nyugat nem közvetlenül Athéntól vagy Rómától tanulja, hanem az iszlám kulturális téren keresztül, amelynek a görög filozófiát szír keresztények közvetítették.

Az anamnetikus igazságossághoz tartozik egyfajta „megdöbbenés-rezisztencia”, nevezetesen a képesség, hogy ne döbbenjünk meg minden újítástól, állítólagos forradalmi változástól. Az anamnetikus igazságosság a globalizáció korszakában korábbi globalizációkra emlékeztet. Emélezetünkbe idézi, hogy a filozófia és a tudományok, az orvostudomány és a technika az antik kor óta terjednek a világban; hogy sok közös elem van a „világvallásokban”; hogy már a hellenisztikus korban létrejön közelítőleg egy világkereskedelmi terület világpiaci árakkal és ráadásul világkereskedelmi központokkal, mint Alexandria, és hogy a klasszikus arany valuta idejében, tehát 1887 és 1914 közt, a fejlett országok globális kereskedelme majdnem a mai szinten állt. Arra is emékeztetni kell, hogy népszövetség már az irokézeknél is megjelent, és hogy a nemzeten belüli és a nemzetek fölötti együttélés modelljei már a görög és római antik korban is megtalálhatók.

Természetesen nem arról van szó, hogy különbség nélkül minden kulturális tanúra emlékezzünk. A filozófiatörténet jogosan emeli ki elsősorban azokat a tanúkat, amelyekkel megéri a hosszabb foglalkozás. Ezen cél érdekében az ítélőképesség minőségi tudattal bővül. A lehetőség szerint objektív értékítéletet szubjektív önkényként lejárató kísérlet ellen az a körülmény szól, hogy például Arisztotelész nagyra értékelésében nem csak a muzulmán al-Farabi és a keresztény Aquinoi Tamás értenek egyet, hanem sok száz iszlám, keresztény és zsidó gondolkodó, és a világ további részeiről származó szakemberek. A példaszerűség konszenzusképesnek mutatkozik, különösen, ha nem dogmatikusan és kizárólagosan állítják, tehát nem úgy, hogy „Arisztotelész Platón helyett” vagy „Arisztotelész Kant helyett”.

A filozófia nagy műveiben a kiemelkedő minőséget nem csak távolságtartás nélkül csodáljuk. Gyakran az a további tényező társul, hogy a tartalom az embereket, a magas előadói művészet révén, egziszteniálisan is képes felizgatni. Nagy morál- és jogfilozófusok nem kínálnak egyszerű recepteket; alapvető feladatokat vezetnek föl, kidolgozzák a bennük rejlő nehézségeket, és csak azután keresnek – általában a szkeptikus ellenvetésekkel való vita után – konstruktív megoldást.

Az egzisztenciális dimenzióval eljutunk az ötödik fokra, a tájékozódó- és értelmezési vitákhoz. Egyes esetekben a nagy művek még a felszólítást is tartalmazzák, „meg kell változtatnod az életedet”. Mivel ez az üzenet nem mindig kézenfekvő, ismét a bölcsésztudományokra van szükség. Miközben a filozófia feltárja a saját kultúra és idegen társadalmak fejlődését, miközben felkutatja a részben speciális, részben a filozófia által általános emberinek tartott kooperációhoz vagy konfliktushoz vezető hajtóerőket, és miközben kifejleszti filozófiai etikaként vagy politikai etikaként a morálisan jó cselekvés és a jogi-morális értelemben jó közösségi létezésmód kritériumait, a filozófia és a bölcsésztudományok olyan táplálékhoz juttatnak, melyek az egész életen keresztül tartanak.

Egy csak félig alapos történelemismeret például megakadályozhatta volna az áldatlan tévedést, hogy a demokráciát Irakban viszonylag ugyanolyan egyszerűen be lehet vezetni, mint a háború utáni Németországban vagy Ausztriában. Ezekben az országokban ugyanis minden ellenére létezett a jogállami és demokratikus hagyomány, a pluralizmus és a világnézeti tolerancia tapasztalatával, ráadásul polgári társadalom és liberális-felvilágosodott filozófia és irodalom, mely a közös európai kultúrában gyökerezett. Ezek a tényezők ugyan nem voltak annyira megerősödve, hogy megakadályozták volna a Hitler-rezsimet, de a háború után jól lehetett hozzájuk csatlakozni.

Maradjunk filozófiai és nemfilozófiai példáink keverékénél. Válasszunk egy görög tragédiát, Aiszkhülosz Oresteiá-ját. Nála megismerhetjük a globális világ számára legnagyobb veszélyt, a szenvedélytől hajtott, és ezért gyakran mértéktelen készséget az erőszakra, amelyet nyilvánosan korlátozni kell, olyan alternatív lehetőségekkel, mint a magánjog, a nyilvános büntető törvényszék, vagy ma az egész világra kiterjedő büntető törvényszék. De nem belülről, a szenvedélyekből kiindulva lehet vége az erőszaknak, hanem csak kívülről: Athéna, a gyakorlati-politikai bölcsesség istennője, új intézményt alapít, az Areopag-ot, Athén büntető törvényszékét. Az alapítás következménye átfogó, nem csak gazdasági, hanem kulturális felvirágzás. A büntető törvényszék igazolására azonban nem az irodalom, hanem a filozófia – itt a jog- és államfilozófia – illetékes. Hangjának más témák esetében is nagy súlya van a nyilvánosság előtt. Az úgynevezett humanitárius intervenciókról, vagy Törökország Európai Unióba történő belépéséről folytatott vitákat nem csak politikai és jogi, hanem egész lényeges értelemben filozófiai módon is kell folytatni.

Filozófusok is kimutatják, például Arisztotelész a Retoriká-ban, Hobbes a Leviathan-ban és Kant az Antropológiá-ban, mely szenvedélyek rejlenek az emberekben. A tisztelet-, az uralkodás- vagy a birtoklásvágy olyan szenvedélyek, melyek valamennyi kultúra és valamennyi korszak irodalmi szövegeiben és dalaiban megtalálhatók. Ezzel a filozófia három dolgot tanít a globális világnak, nevezetesen, hogy bizonyos szenvedélyek kultúra- és korszak-indifferens módon érvényesek, hogy emiatt ugyanígy kultúra- és korszaktól függetlenül érvényes választ, jelen esetben nyilvános megítélhetőséget kell keresni és hogy a válasz – hogy ne csak értelmileg, hanem érzelmileg is elismerjék – megfelelő tapasztalatokat igényel. Egy másik tragédia, Aiszkhülosz Agamemnon-ja a szükséges tanulási folyamatot a pathei mathos, „szenvedés által tanulni” formulában foglalja össze (177. vers, v.ö. 250. vers és k.). Más módon megmutatja ezt Arisztotelész erénytana. Ellentétben az értelmiségi félreértéssel, az ember számára döntő tanulás éppen nem elsősorban értelmi.

A filozófia másik teljesítménye az ítélőképesség gazdagítása azzal a képességgel, hogy szembeszálljunk kulturális és korszakos előítéletekkel. A megfelelő ideológiakritikai potenciál nem csak a kritikai elméletnél található meg. Megtalálható már például a szofisták morálkritikájában, az európai moralistákon keresztül egészen Nietzschéig. Az ideológiakritika további példái a filozófia-, társadalom- és művészettörténet azon részei, melyek szembeszállnak a „sötét középkor” tartós előítéletével. Valójában sokarcúan izgalmas korszak volt, intellektuáisan, társadalmilag, jogilag – a művészetben, építészetben mindenképpen. Ebben a korszakban a kereszténység, az iszlám és a zsidóság együtt vizsgálják, hogyan békíthető ki az isteni kinyilatkoztatás a természetes ésszel. Ezzel sikeres kultúraközi és vallásközi beszélgetés példáját adják. Ekkor alakul ki a kutatás és tanítás ma és remélhetőleg a jövőben is érvényes egységének példája, az egyetem. Ezen kívül a fiológiai és történeti módszer szigorúsága felszabadítja az immunizáló erőket az ideológiai nagy programokkal, például a neomarxizmussal szemben.

A tudományok melletti olyan védőbeszéd, amely haszonnal, ráadásul piacképességgel érvel, már alávetette magát ezeknek, mint alapvető kritériumoknak. Hogy a merkantilizálódás politikai imperatívuszának ne hajoljanak meg, a filozófia és a bölcsésztudományok először is a nem-merkantilis teljesítmények széles tablóját nyújtják. Ennek ellenére nem kell félniük a hiányzó merkantilitás vádjától. Jó érvei a képzés és a kutatás jelentősen kisebb költségeire való utalással kezdődnek. A pénzügyminiszterek csak örülhetnek a diákok és a professzorok, valamint a kutatási eszközök alacsony egy főre eső forrásigényével (laboratóriumok helyett könyvek, és több tucat munkatárs helyett néhány).

Továbbá a filozófia és a bölcsésztudományok a gazdaságosság rövidlátó értelmezésének is ellentmond. Hagyjuk el egyszer a szövegek birodalmát és utaljunk olyan építményekre, mint az egyiptomi piramisok vagy a görög templomok, vagy az európai és európán-túli paloták és istenházak, továbbá a világ nagy parkjai. Egyiküket sem rövidtávú haszon vagy a puszta túlélés érdekében hozták létre. Éppen azért élték túl az évszázadokat, és éppen merkantil fogalmakban, nevezetesen a turizmus által, generációról generációra nagy nyereséget állítanak elő. A nevezett műveket viszont fel kell tárni, részben fizikai értelemben, amennyiben kiássák vagy restaurálják őket, részben intellektuális értelemben művészeti kalauzok és katalógusok által. Hogy mindkét feladat mögött a bölcsésztudományok munkája van, tudja a nyilvánosság, és élvezi is. És mivel filozófiát régóta mindenütt tanítanak, Wittgenstein és a Bécsi Kör is viszik e város hírét szerte a világban. Végső soron örülnek a kiadók, ha könyveiket külföldön eladhatják. Heidegger kiadott könyveinek egy harmada például Japánban talál vevőt.

További négy érvvel fogadhatják a bölcsésztudományok a politikai-gazdasági igazolási kényszert. Az első kettő örömteli mellékhatásokban áll, amely szemben áll a Huntington által korán bejelentett kultúraközi harccal, és mivel átfogóan és mélyen fognak neki a dolognak, hosszútávú sikert igérnek. Egyrészt a filozófia és a bölcsésztudományok a másik és a más megértésében az idegennel szembeni toleranciát segítik elő. Másrészt az általánosan emberi ész – összekötve a kritikai hermeneutikát történeti felvilágosodással – megkönnyíti, hogy a különböző vallások állíthatják a maguk vallási, mindenesetre csak vallási igazságígényüket, és ennek ellenére békében együtt képesek élni a pluralisztikus világtársadalomban.

Már ezért, a békés egymás mellett éléshez való hozzájárulása miatt, a megfelelő képzés nem csak polgári jog, hanem éppen úgy polgári kötelesség is. Minden közösségnek nem csak lehetővé kell tennie, de el is kell várnia ezt a képzést polgáraitól, valamint természetesen politikusaitól és gazdasági vezetőitől is. A világközösségnek ugyanúgy ez a feladata minden közösséggel, kultúrával és vallással szemben: az egyénektől, csoportokon keresztül a nagy közösségekig mindenkinek késznek kell lennie, hogy az imperiális öntúlértékelésre való hajlamot föladja és betagozódjon a mások és a másik legalább jogi elismerésében álló együttélésbe.

Harmadik örömteli mellékhatás, hogy a csökkenő munkaidő és a nyugdíjban töltött évek számának emelkedésével növekedett az életalakítás azon idejének hossza, amely nincs a fizetés megszerzése kényszeréhez kötve. Ebből és az emberek magas képzési színvonalából adódik, hogy növekszik az igény a filozófiai és egyéb bölcsészettudományi kínálatok iránt. Ezek nem csak minőségileg, de mennyiségileg is könnyedén versenyeznek az úgynevezett szabadidő-parkokkal. A múzeumokra és a kiállításokra hatalmas tömegek áramlanak, a kulturális utazások népszerűségnek örvendenek, és a nyugdíjasok számára nyitandó egyetem iránti ígény egyre nyilvánvalóbb. A gazdasági központtá válásért vívott globális versengésben nem szabad alábecsülni a kulturális infrastruktúra szerepét. Múzeumaiknak, színházaiknak, zenéjüknek és előadóművészetüknek köszönhetően Középeurópában egy sereg nagyváros virágzik, ami a bölcsésztudományok intenzív támogató munkája nélkül elgondolhatatlan lenne. Nem utolsó sorban gyakran világhírű kutatási terljesítményeket szállítanak – a növekvő tanítási kötelezettség, csökkenő infrastruktúra és állandó irányítási reformok ellenére. Néhány amerikai bestseller-professzor port kavarhat olyan kétes tézisekkel, mint a történelem vége vagy a kultúrák harca, az olyan világszerte ismert és tárgyalt szerzők, mint Jacques Derrida és Umberto Eco, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas és Niklas Luhmann Európából származnak. E szerzők közt feltűnően sok a filozófus.

A saját nézőpont viszonylagosítása és mások másként való elismerése mellett a diákok olyan további fontos dolgokat tanulnak, mint csapatszellem, kommunikációs képesség és interdiszciplináris gondolkodás.Nem lep meg ezért az eredmény, filozófusokat és bölcsészeket nem csak a klasszikus foglalkozási ágakban, mint iskolákban és főiskolákon találunk, továbbá kiadóknál, újságoknál, rádió- és televízió állomásoknál, vagy a továbbképzésben. Megtaláljuk őket a vállalati tanácsadásban és esetenként még a vállalati vezetésben is.

Ha a most előtérbe került élettudományokra tekintünk, további érveket találunk. Első érv, az orvosi etikának olyan konjunktúrája van, hogy bármely gazdasági miniszter megirigyelhetné. Míg ugyanis konjunktúra-ingadozásokkal kell számolnia, az orvosi etika iránti igény állandóan növekszik. Az éppen aktuális témák változnak ugyan, az állandó, szinte torlódó fejlődés azonban újabb és újabb problémákról gondoskodik. Emlékszünk, a szervátültetésekkel, különösen a szívátültetésekkel (az ehhez szükséges donorszervek miatt) azt a kérdést tárgyalták, pontosan mikor tekinthető egy ember halottnak. Az agyhalál és a szervátültetés fogalmai ekkor kapcsolódtak össze. Később az öröklődési anyag (DNS) alapelemeivel kapcsolatos kísérletekről volt szó, továbbá az in-vitro-megtermékenyítésekről, és az első lombikbébikről, ismét később a növényeken és állatokon alkalmazott géntechnikáról. Napjainkban pedig a prenatális diagnosztikáról vitatkoznak, az embriók kutatásra való használatáról, amit terapautikus klónozásnak is neveznek, mindeközben elsősorban a kérdésről, hogy mikor kezdődik az emberi élet. Mindemellett de egyáltalán nem mellékesen az orvosi etikának olyan állandó témái vannak, mint a terhességmegszakítás, a meghalónak nyújtott segítség, vagy a készülék-orvoslás kérdései. Nem utolsósorban az a kérdés is fölmerül, hogy mennyibe kerülhet összességében az egészségügy. Ennek következtében az orvosi etika széles körben már évtizedek óta növekvően fontos szerepet játszik, mind egyetemi mind politikai értelemben.

Mivel a kérdéseknek egzisztenciális súlyuk van – hiszen mégis csak az emberi élet kezdetéről és végéről, az egészségről, a betegségről, szenvedésről és halálról van szó –, az orvosi etika fellendülése több, mint egy viszonylag új szakdtudomány tartós konjunktúrája. Egy működő demokráciában a megfelelő nyilvános vitában tükröződik fennmaradó konjunktúrája. Egy szekuláris, multikonfesszionális és újabban többfajta vallást magában foglaló államban az ilyen vita alapjában csak filozófiai lehet.

Pusztán etikaként a filozófia senkit sem érdekel. Ugyanakkor nem csak mint alkalmazott etikát, hanem mint annak megalapozását, mint alapvető etikát használják, és az alkalmazásnál nem csak mint orvosi etikát, hanem mint technika-etikát, gazdasági etikát és sok témával mint politikai etikát művelnek. További, másfajta feladat, hogy a maguk kutatáspolitikai hatalma miatt bizonyos agykutatók értelmezési felségjogot ígényelnek még olyan témákban is, mint az akaratszabadság. Sokak szerint viszont a filozófia sokféle emélkezet- és érvelési segítséget tud itt nyújtani. A filozófiailag képzett tudós úgy kritizálja a felfogást, hogy az agy egyfajta központi számítógép, amely egy hajó kapitányaként, a cselekvést szuverén módon irányítja, hogy azt állítja, a „homunkulus-nézet” ugyan felbukkan Descartes-nál, de természetesen nem középponti helyen. Legkésőbb azonban Kant és más módon az analitikus tudatfilozófia által ezt a nézetet meghaladottnak tartják. A kognitív tudósok ezért jogosan keresik a beszélgetést a filozófusokkal, mint ahogy ezt teszik más módon a matematikai és fizikai alapkutatások vezetői is.

Az „akaratszabadság” témája számára – amely oly mélyen behatol önmagunkról alkotott felfogásunkba és együttélésünk alapjaiba –, szükséges az, ami egyes természettudósoknak magától értetődő: filozófiai alapkutatás. Viszonylag széles témakört érint, nevezetesen a kauzalitás kérdéseit és annak határait, továbbá az emberi tudat „természetét”, a test-lélek illetve test-szellem problémát, továbbá a filozófiai cselekvéselméletet, a beszámíthatóság, a felelősség és a jogi személy filozófiáját, talán a lelkiismeret és a rossz filozófiáját, és nem utolsósorban a büntetőjog filozófiáját. És aki ezt a széles panorámát szeme előtt tartja, csak csodálkozhat azon az intellektuális könnyelműségen, amellyel egyes agykutatók az akarat szabadságát az emberi tévedések múzeumába kívánják száműzni.

Az eddig említett érvek ugyan súlyosak, de még távolról sem teljesek – ugyanis a fogalom széles értelmében instrumentalizálnak. Az „artes liberales” eredeti cím – melyet az angol nyelvterületen még megőriznek „liberal studies”, szabad tanulmányok néven – mást jelent. Az eddigi érvek közül sokat a „liberális” első politikai jelentésében foglalhatunk össze: a filozófia és a bölcsésztudományok módszereik felől ellentmondanak a dogmatikus és tekintélyelvű gondolkodásnak; és ahelyett, hogy a saját kultúrára vagy korszakra rögzülnének, kulturális nyitottságot és toleranciát segítenek elő. A „liberális” második jelentése a studium generale-ben és a nyugdíjas egyetemeken jelenik meg abban, hogy a programok nyitva állnak olyan személyek számára, akiknek nincs munkakényszerük, akik a részvételért nem kapnak pénzt, és akik ezt nem is a hivatásbeli előkészületre használják.

Harmadik, tartalmi értelemben azonban első jelentésében, a „liberális”-ban a filozófia emlékezteti Európát saját görög gyökereire. Arisztotelésznél eleutheros azt jelenti, hogy szabad, aki az életét nem engedi megrövidíteni funkcionális kapcsolatok cseréjére, hanem azt sokkal inkább önmagáért éli. Az ezzel jelzett feladat talán ráadásul a legfontosabb. Egyetlen értelmes filozófus sem állítja, hogy megválaszolja a mai értelmi- és tájékozódási kérdéseket, azt sem, hogy a válaszra kizárólagosan illetékes lenne, még akkor sem, ha kompetenciája jelentős. Amennyiben a megfelelő kérdésekkel részben közvetlenül, részben közvetetten foglalkozik, segít a módszertani tisztázásban, azon túl pedig érveléssel megalapozott ajánlatokat tesz.

Vonjunk mérleget. A filozófia és a bölcsésztudományok érthetővé teszik a saját és az idegen kultúra eredetét. Gondolkodási-, érzelmi és cselekvésmódokat tárnak föl, továbbá felfedik az együttműködés és a vetélkedés meghajtó erőit. Az etika és a politikai filozófia a személyes és a politikai gyakorlat számára kínálnak érvelési mintákat. És a filozófia összessége sok tudományos tárgy és nyilvános vita számára nyújtja a szükséges alapokat. Elsősorban azonban a filozófia és a bölcsésztudományok olyan dolgok iránt szenzibilizálnak, amelyek miatt érdemesnek tarthatjuk, hogy megszülettünk, és amelyek mellett, akár lemondások árán is, érdemes elköteleződnünk, melyek olyan lényegesek, mint az irodalom és a zene, a képzőművészet és az építészet és nem utolsó sorban, az önálló kritikus gondolkodás, a filozófia.

Fordította Boros János



Minden olyan volt, hogy nem tudott lekötni. Nem sok idő telt bele és mindent eluntam: a napfelkeltéket, egyiket a másik után, a hősök életének olvasgatását, a szerelembe esést, a háborút, a különféle felfedezéseket, amiket az emberek egymásról tesznek.
Bret Easton Ellis: Amerikai Psycho[3]

A lelki alkat e formáiról ti. sem azt nem állíthatjuk,hogy teljesen azonosak az erénnyel vagy a lelki gonoszsággal, sem pedig azt, hogy egészen másneműek.
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika[4]


Amikor a fiatal és jómódú menedzser-arisztokráciát már önmagán kívül semmi nem köti le, amikor bolygónk látszólag feltartóztathatatlanul melegszik, amikor a világon naponta sok ezer gyermek pusztul éhen, és amikor az emberi test egyre több része kicserélhető alkatrésszé válik, időszerű-e megkérdezni, hogy kik vagyunk, mit tegyünk, honnan jövünk, és merre tartunk? Időszerű-e gondolkodásunkat, fogalmainkat, értékeinket megvizsgálni? Időszerű-e ma a filozófiáról, netán a filozófia hasznáról beszélni, ha a téma mi magunk, gondolkodásunk, fogalmaink és értékeink?

Mi tiszteljük meg a filozófiát, a filozófia történetét, és „örüljön”, hogy még foglalkozunk vele, avagy a filozófia tisztel meg bennünket, hogy még itt van? Lehet-e időszerű, amit kétezer-ötszáz éve művelnek? Művelhető-e ma egy ilyen idős diszciplína? A modern tudományok lendületes hangvétele mellett beszéde nem egy öregember nyafogása? Avagy fiatalabbnak és frissebbnek tűnik, mint az elfáradt és meggazdagodott fiatal menedzser? Ami ma kétezer-ötszáz éves, „holnapután” kétezer-hatszáz éves lesz, de a „mai ma”, ahol állunk, és ahogy kérdezünk, száz év múlva talán réges rég elavult lesz, ha lesz. Szembe állítható a ma pillanata kétezer-ötszáz év kövületével, épületével, súlyával vagy inkább mechanikájával – és önmozgásával? Uralható ma a filozófia története, avagy „ő” ural bennünket: netán kölcsönös hatásról, hogy erőltessük a fogalmat, „egymásra-figyelésről” van szó?

Ha azt mondjuk, a filozófia története az emberi gondolkodás története, akkor művelésének kérdése a történelemtudomány legitimációs problematikája mellé helyezi. A történet tudománya pedig elválaszthatatlan a többi tudománytól és történetétől, az irodalom, a kultúra, a nyelvek történetétől, egyszóval a bölcsésztudományoktól, melyek nevében ott a „bölcselet”, a filozófia sikertelenül magyarított elnevezése. A történelemtudományra sok egyéb mellett, ahogy mondják, azért is szükségünk van, mert szeretnénk tudni, régen mi történt, hogyan éltek az emberek. A régmúltból hogyan vezettek események, történések a mához? Ha válaszolunk e kérdésekre, talán többet tudunk arról, kik is vagyunk, honnan jövünk, miért vagyunk itt, és talán, merre tartunk.

Mindezek a kérdések ugyanígy fölvethetők a filozófia történetéről, kiegészítve, hogy a gondolkodás története a fogalmak története, fogalmak nélkül pedig nem vagyunk kultúra-, civilizáció- és társadalomalkotó lények. Fogalmak nélkül még a barlanglakásig sem jutottunk volna el. Éppen a fogalomhasználat különböztet meg bennünket a többi létezőtől. Ha nem használnánk fogalmakat, nem tudnánk sem magunkról, sem környezetünkről, nem lenne nyelvünk, múltunk, elgondolt és kommunikálható jövő-tervünk, kultúránk, társadalmunk, tudományunk, művészetünk és gazdaságunk sem. Amikor Robert Brandom azt állítja, hogy őt az érdekli, „mi választja el a fogalomhasználókat a fogalmat nem használóktól” (Brandom, 2000, 3.) – ha tetszik, kicsit erőltetve, mi választja el Bret Easton Ellis hősét Arisztotelésztől –, akkor a kortárs filozófia és a kortárs bölcsész-, természet-, társadalom- és informatikai tudományok egyik legrejtélyesebb talányát fejezi ki. Nyilvánvaló, hogy fogalmak nélkül nem vagyunk emberek, ahogy ma értjük magunkat, ugyanakkor soha nem volt ennyire látható, hogy fogalmiságunk konstruktív feltárása vég nélkülinek tűnő feladat.


Fogalmak nélkül nincs kultúra

Jól ismert, ha a szaktudományok alapjait kezdik feszegetni – legyenek azok módszertaniak, kutatáslogikaiak, szemantikaiak vagy episztemológiaiak –, a szakértők gyakran nem szűnő vitákba keverednek, és a legritkább esetben születik végérvényes, mindenkit megnyugtató döntés. Vagy hatalmi szóval zárják le a vitát, vagy a tudomány gyakorlati kényszerei miatt egyszerűen átlépnek a részletes elemzéseken. Mára a tudomány gyakorlativá vált, elsősorban az eredmény, a siker, a gazdaságosság és a hozam számít. Ám éppen a történet tudománya és a filozófiai fogalmak értelmezéstörténete tanít bennünket arra, hogy ez is egyfajta beállítódású korszak a többi közt, nem tart így a végtelenig – új kérdések, új problémák fognak fölmerülni. E problémák maguk talán új fogalmakban jelennek meg, talán már itt vannak, és várják fogalomba öntésüket, de az is lehet, hogy a fogalmak létrejöttével teremtődnek meg maguk is.

A fogalmak jelentésével, egymáshoz való viszonyaival, a valósághoz, a gyakorlathoz kapcsolódásukkal nem csak filozófusok bajlódnak, egyre inkább alapvető kérdése lesz ez korunk vezető tudományágának, a mindennél gazdaságosabb és nagyobb gazdagságot produkáló informatikának. Napjaink egyik legnagyobb projektje az „értelmes számítógépek” és az intencionális programozás megalkotása – melynek egyik kiemelkedő fejlesztője a magyar származású Charles Simonyi. Feltehetően e kutatások résztvevői számára is nyilvánvaló, hogy addig nem fognak intencionális programokat, értelmesen működő számítógépeket alkotni, míg nem tárják föl kellő mélységben a fogalmiság működését és szerkezetét.

Arról, hogy itt milyen problémákkal szembesülnek, álljon izelítőül, ám a nehézségeket felsorolásukban sem kimerítő idézet Robert Brandomtól, aki a fogalmak használatáról és tartalmáról írja immár mind az öt kontinensen nagy feltűnést és diszkussziókat kiváltó könyveit. Egyik művének bevezető sorai így hangzanak: „Ez a könyv fogalmak [concepts] használatáról és tartalmáról szól. Éltető gondolata, hogy a nyelvi kifejezések jelentései, és az intencionális állapotok tartalmai, igen, maga a tudatosság az által lesznek érthetők, hogy a gondolkodásban megkülönböztetett szerepet játszanak. Az elgondolást, hogy a szemantikai magyarázat rendjében privilegizáljuk az inferenciát a referencia előtt, az első fejezetben mutatom be. Következő fejezetek továbbfejlesztik ezt a megközelítést azáltal, hogy különböző filozófiailag fontos témát és problémát érintenek: gyakorlati gondolkodás és a normatív fogalmak szerepe a cselekvés elméletében, percepció és a megbízhatóság megbecsülése az episztemológiában, a szinguláris terminusok és állítmányok különleges kifejező ereje (mely a mondatalatti kifejezésekben nem játszhatja közvetlenül a premissza és konklúzió közvetlen inferenciális szerepét), propzicionális attitűd tulajdonítások és a fogalomhasználat reprezentacionális dimenziója, és a fogalmi objektivitás természete” (Brandom, 2000, 1.) – Világos? Nem valószínű, hogy bármely képzett filozófusnak, nyelvésznek, vagy informatikai tudósnak közvetlenül nyilvánvaló lenne első olvasásra, hogy mit is takarnak ezek a tematikus címkék, és nem is azért idéztem, hogy mélyebben belemenjünk ezekbe a kérdésekbe. Robert Brandom több mint hétszáz oldalas könyvet írt minderről (Brandom, 1994).

Ajánlhatnánk az inferenciális szemantika új alapjait lefektető könyvet minden szoftver programozó számára, aki az intencionális programozással foglalkozik. De mit mondjunk, ha egy másik fogalmi elemző iskola, nem kisebb formai és tartalmi szofisztikációval a jelentés egész más elméletét képviseli, odáig jutva, hogy megkérdőjelezi, beszélhetünk-e egyáltalán a szavak jelentéséről[5]. Az pedig, hogy Donald Davidson elveti, miszerint a referenciának bármilyen értelmes meghatározását adhatjuk, már csak hab a tortán.[6] Mielőtt vállat vonunk, és azt mondjuk, a filozófia értelmetlen bonyolultságokat állít elő, és nem visz bennünket sehova, és főként, semmi hasznunk nincs belőle, tudatosítsuk, vállvonásunkkal magunk is sajátos filozófiát művelünk, ráadásul nem vesszük figyelembe azt a tapasztalati tényt, hogy az említett, és egymásnak több ponton az alapvető összefüggésekben is ellentmondó szerzők az Amerikai Egyesült Államok haszonorientált világának haszonorientált egyetemeinek kiváló reprezentánsain, a Pittsburgh Universityn, a New York Universityn és a Berkeley Universityn tanítanak, illetve tanítottak.


A fogalmak szemmel tartása

Annak ellenére, hogy a kortárs fogalomelemző filozófiának még csak vázlatos ismertetésére sem vállalkozhatunk itt, az talán ennyiből is érzékelhető, hogy a fogalmakkal való törődés fontossága kultúránk, társadalmunk, demokráciánk, Európánk számára aligha kérdőjelezhető meg. Nem is kell túlságosan távoli múltba tekintenünk, hogy felismerjük, ha nem foglalkozunk a fogalmainkkal, akkor a fogalmak foglalkoznak velünk – és hozzájárulásunk nélkül fogják alakítani társadalmi és előbb-utóbb egyéni életünket is. Tartsuk szemmel fogalmainkat, nehogy ők tartsanak szemmel bennünket – ilyen-olyan kísérleti programok keretében (a „szervezett és ellenőrzött társadalom kísérlete” és hasonlók). Talán nem túlzás azt állítani, hogy a jó társadalom, a jó tudomány, a jó együttélés feltétele, hogy azokat a fogalmakat állandó vizsgálat alatt tartjuk, amelyek a társadalom, a tudomány és a jó élet feltételei és fenntartói. Jürgen Habermas hangsúlyozza: „a demokratikus jogállam polgárai úgy értik magukat, mint a törvények alkotói, melyeknek címzettjeként engedelmességre kötelezettek.” (Habermas, 1998, 152.) Mi más ez, mint a fogalmak kétszeres tisztázása, értelmezése és értése: értése az emberi szándékoknak, érdekeknek és értékeknek, melyeket a törvény fogalmaiban fejeznek ki, majd értése a törvény fogalmainak, melyeket az élet fogalmaival hoznak kapcsolatba. A demokrácia fennmaradásának, a tudományok fejlődésének és a gazdaság növekedésének feltétele, hogy fogalmainkat állandóan nyílt diszkussziókban vizsgáljuk és elemezzük.

Sok egyéb szempont mellett ezért is kérdőjelezhető meg éppen a talán legnagyobb kortárs demokrácia-filozófus, a Stanford University professzora, Richard Rorty véleménye, aki szerint a fejlett demokráciákban nincs szükség filozófiára. Érvei szerint a filozófia igazságkeresés, és mivel az igazságot soha nem találjuk meg – mivel ahhoz, hogy kimondjuk, most megtaláltuk az igazságot, már birtokában kell lennünk az igazság vagy az igazság kimondása kritériumának, ami önellentmondás –, ezért a filozófiának az igazság helyett csak az igazságosság elbeszéléseire kell összpontosítania, ezáltal válva folyamatossá a szépirodalommal, egyben feloldódva benne. Rorty is a „performatív önellentmondás” csapdájába esik, hiszen mikor az igazságosságot keresi, fogalmi tisztázásokba bonyolódik, ami a filozófia klasszikus feladata. Rorty számtalan helyen beszél felfogásáról, például azt mondja: „Egykoron, amikor többet gondolkodtunk az örökkévalóságon és kevesebbet a jövőn, mint ma, az igazság szolgáiként határoztuk meg magunkat. Az utóbbi időben viszont kevesebbet beszélünk az igazságról és többet az igazmondásról, kevesebbet arról, hogy az igazságot hatalomra kellene segíteni, és többet arról, hogy a hatalmat becsületességre kell szorítani. (Kiemelés hozzáadva.) Azt hiszem, ez egészséges változás. Az igazság örökkévaló és tartós, csakhogy nehéz megbizonyosodnunk arról, mikor birtokoljuk. Az igazmondás, akár a szabadság, időbeli, esetleges és törékeny. De föl tudjuk ismerni valamennyit, amikor birtokoljuk. Valójában azt a szabadságot értékeljük a legtöbbre, ha becsületesek lehetünk egymással anélkül, hogy ezért büntetésben részesülnénk. Egy alaposan temporalizált intellektuális világban, amelyből a bizonyosság és változatlanság reménye teljesen eltűnt, mi, filozófusok az ilyen szabadság szolgáiként, a demokrácia szolgáiként fogjuk magunkat meghatározni.” (Rorty, 1998, 111–122., 121–122.) Amit állít, azzal sokan egyetértenek, de legalább annyian tagadják, hogy a filozófiára a demokráciában ne lenne szükség, mint például a Harvard University professzora Hilary Putnam, aki szerint a puszta igazságkeresés volt a nyugati kultúra legerősebb hajtómotorja, és nélküle nem tartanánk sem a tudománnyal és a technikával, sem a társadalmi igazság intézményesülésével ott, ahol ma a nyugati féltekén vagyunk.


A trák szolgálólány nevetése

A filozófia történetén végighúzódik a kérdés, hogy mi értelme a filozófiának, egyáltalán nem haszontalanság-e. Mint Platón elbeszéli, már az első filozófust, Thalészt (i. e. 6. sz.) kikacagta a trák szolgálólány. Miközben Thalész a csillagokat figyelte, a kútba esett. Egy vicces és szellemes trák leány gúnyolódott rajta: azt akarja tudni, mi van az égben, de rejtve marad előtte, ami közvetlenül a lábai előtt van. Platón hozzáteszi, sok gyakorlati kérdésben nem a filozófusok a legjobbak, de ha azok a kérdések jönnek, hogy „mi az ember?”, „miért vagyunk a világon?”, „mit tegyünk?”, vagy mitől lesz igazságos egy társadalom, akkor a gyakorlati életben sürgölődők gyorsan kifogynak az érvekből, és eljön a filozófusok órája.

Nem haladhatunk végig a filozófia önértelmezésének történetén, és csak felsorolhatunk néhány területet, ahol ismét szükség lehet a filozófusok véleményére. Az orvosi vagy biológiai etika kérdéseiben valójában nem csak azt kérdezik, hogy mit tegyünk, és mit ne, hanem azt is, hogy milyen felfogásunk van az emberről, milyen embereket akarunk magunk körül és mi magunk milyen emberek kívánunk lenni. A szervátültetésekkel a halál beállta, az abortusz vitával az élet kezdete alapvetően felfogásbeli és nem szaktudományos kérdés, az érvek felállítása és mérlegelése pedig eredendően publikus gondolkodói, tehát filozófiai feladat. A géntechnológiával fölvetődik a kérdés, hogy milyen élőlényeket szeretnénk létrehozni, és a genetikai beavatkozással nem változik-e meg valami sajátos abban, ami a mai ember biológiai struktúrájának alapja. A demokrácia mint a modern kor elfogadott legjobb társadalmi formája elméletét és az igazságosság összefüggéseit, filozófusok tárták föl, Hobbes, Locke, Kant, Dewey és Rawls, hogy csak néhányat említsünk. A demokrácia alapszövete a kommunikáció, mely a mobilkommunikációval alapvetően változik. Hogy ennek milyen kihatásai lehetnek vagy lesznek a közösségi, társadalmi, nemzetközi és gazdasági életre, azt éppen a Nyíri Kristóf körül szerveződő nemzetközi kutatási program résztvevői kutatják, több kontinensre kiterjedően. Talán senki nem mondott lényegesebbet a diktatúrákból a demokráciába való átmenetről, a központosított uralmi rendszerekből a demokráciába való ki- és átvándorlásról, mint éppen a Budapesti Iskola nemzetközileg is jelentős képviselői, Heller Ágnes és Vajda Mihály. Az intencionális programok vagy intelligens számítógépek megalkotásához elengedhetetlen a fogalmi gondolkodás és ennek a valósághoz illetve cselekvéshez való viszonyának feltárása. Robert Brandom, Stephen Schiffer, Donald Davidson csak néhány név a sok száz közül, mint ahogy magyar kontextusban Pléh Csaba, akik a fogalmak, a gondolatok, a valóság alapvető összefüggéseit kutatják. Az ökológiai világkatasztrófaként fenyegető globális felmelegedés első éveiben járva fölmerülhet a világgal való bánásmódunk mint közvetlen gyakorlati-etikai elv kérdése, és itt a filozófusok véleményére igencsak hallgatniuk kellene a törvényhozóknak – amíg nem lesz végérvényesen késő. Ehhez szorosan kapcsolódnak a gazdaságetika kérdései, melyek nem merülhetnek ki jámbor tanácsokban, hogy legyenek erkölcsösek a gazdaság szereplői és az üzletemberek. Ahelyett, hogy erről találgatnánk, a törvényhozóknak határozott törvényeket kellene hozniuk, és azokat betartatni, hogy megelőzhető legyen az egész emberiséget fenyegető klímaváltozás vagy egyéb katasztrófák.


Höffe a filozófia és a bölcsésztudományok hasznáról

Nemrégiben a Habermas után második legidézettebb német filozófus, Ottfried Höffe állt elő a filozófia, a filozófia és a bölcsészettudományok mint „haszontalan tudomány” alapvető hasznosságáról szóló érvekkel.

Höffe szerint a filozófia négy átfogó terület – az ökonomizálódás, a globalizáció, az európai egységesülés és a tudomány mindent átjáró jelenléte – értelmezésében alapvető szerepet játszhat, és kell játszania. A filozófia Arisztotelész óta az embert mint haszon nélkül tudásra törekvő lényt értelmezte, és ezt az álláspontot védeni kell, mert ennek a korlátozatlan, önmagáért való, a nyugati civilizációban mintegy belső hajtóerővé váló tudás- és felfedezésvágynak köszönhetjük nemcsak Amerika felfedezését, de a tudományok kifejlődését, a modern technológiát és orvostudományt, valamint mindezen javak keretének, és sokak szerint újkori feltételének, a modern jóléti demokráciáknak a kialakítását.

A haszont tágabban értve, Höffével szemben vagy inkább a pragmatikusok nyomán kiegészítve, azt is állíthatjuk, hogy maga a tudás is haszon az egyén számára: segíti a világgal és önmagával megküzdeni, és hozzájuttatja ahhoz, amit akar. Mindez igaz az emberi közösségekről és a társadalom egészéről is, ha még használható ez a fogalom. A világról való tág értelmű tudás nem akadálya, hanem éppen feltétele a lehető leghasznosabb életnek – önmagunk és demokratikus közösségünk szempontjából is. A filozófia a szabad kutatás, a szabad feltalálás és felfedezés közege, ráadásul alapvetően filozófiai kérdés nyugati kultúránk alapfogalma, a szabadság – mely egyben minden etika, morál és demokratikus együttélés lehetőségi feltétele is. Teljesen egyetérthetünk Höffével, mikor hangsúlyozza: „ennek a korszaknak nem kevesebb, hanem inkább több filozófiára van szüksége”, és természetesen, több bölcsésztudományra, ahogy emellett több helyen érvel. Tudjuk, hogyan hozzunk létre ténylegesen működő és nem csak deklaráltan igazságos társadalmat, mely nem csak a javak kortárs elosztásában a lehető legigazságosabb, hanem a jövő generációkkal szemben is az? Ha mindezt jogi vagy ökonómiai kérdésnek tekintjük, akkor a végrehajtás ügyességére redukáljuk azt, amit először meg kellene határoznunk.

A filozófia, mivel nemzeti kultúráktól független, de az egész nyugati emberiség fejlődésével egyidős, a „bölcsésztudományokkal karöltve az egész emberiség kulturális gazdagságát jeleníti meg”, és mint ilyen a legátfogóbb közvetítő lehet a globalizáció kultúrákat össze- és közelhozó folyamatában. Segít, hogy megszabaduljuk saját parókiánk, országunk, nyelvünk kizárólagos látókörétől, és megérteti velünk más kultúrák más világlátását és igényeit, miközben megtanít saját kultúránk újrafölfedezése mellett annak mások számára való közvetítésére és megértetésére is.

De végső összefüggésben Höffe tanulmánya kimondatlanul – és ez a fő tételem – arra fut ki, hogy azt állítsa:

a Nyugat kétezer-ötszáz évvel ezelőtt elkezdett programja filozófiai program.

Ki akarjuk magunkat vonni belőle vagy sem, tiltakozunk, hogy nem vagyunk filozófusok, csak élni akarunk, csak tudósok vagy művészek akarunk lenni – vagy nem tiltakozunk. Mindenképpen fogalmakat használunk, melyek kétezer-ötszáz év tudatosuló és öntudatosuló gondolkodástörténetének eredményei. Társadalomban élünk, mely demokrácia, és az igazságosságot jelölte ki fő értékének: e fogalom értelmezését, tisztítását-csiszolását, megvalósíthatóságának vizsgálatát filozófusok végezték az elmúlt évszázadokban. Höffe nem véletlenül állítja: „Már ezért, a békés egymás mellett éléshez való hozzájárulása miatt, a megfelelő képzés nemcsak polgári jog, hanem éppen úgy polgári kötelesség is.” Ha a filozófia és a bölcsésztudományok művelését, oktatását nem támogatja az Európai Unió és benne a tagországok kiemelt mértékben, akkor Európa nemcsak kulturálisan és civilizatorikusan veszíti el vezető szerepét a világban (kínai, japán és távol-keleti diákok tízezrei tanulnak hazájuk ösztöndíjaival nyugati egyetemeken bölcsésztudományokat, filozófiát, irodalmat, történelmet, antropológiát stb.), de elveszíti példakép-szerepét, és a hanyatló birodalmak sorsára jut. Nem mi fogjuk megérteni a más kultúrákat, és velük a sajátunkat, hanem ők fognak bennünket megérteni, értelmezni – mert mi elfelejtünk fogalmainkkal bánni. Ez ugyanis szüntelen aktivitás, értelmezés, újrakezdés, nyelvtanulás, vitatkozás és olvasás. Olyan készségek, amit elsősorban a bölcsészkarokon lehet elsajátítani. Nem lehet véletlen, hogy Hans-Georg Gadamer, a német hermeneutikai filozófia nagy alakja rendszeres vendége volt világcégek igazgatói tanácsainak, ahol az értelmezés, a más kultúrák szövegeivel és beállítódásaival való bánásmódról tartott előadásokat. Híresek voltak például a müncheni Siemens központban tartott szemináriumai az értelmezés és a megértés művészetéről.

Ha a Nyugat története filozófiai program, akkor a bölcsésztudományok és a filozófia oktatása az Európai Unió oktatáspolitikájának középpontjában kell, hogy álljon – mert a Nyugat mint Nyugat léte függhet tőle. Ugyanez igaz akkor is, ha a Nyugat továbbra is demokráciában akar élni, ha továbbra is erős és példa kíván lenni a világ többi része számára, és továbbra is jólétet szeretne biztosítani a területén élőknek. Ha a mainál jobb, nem felmelegedő, igazságosabb világot akarunk, akkor többet kell tudatosan és tanultan beszélgetnünk, hiszen a demokrácia végtelen beszélgetés, többet kell gondolkodásunkkal és cselekvéseinkkel, tehát önmagunkkal, törvényhozásunkkal, törvényeink végrehajtásával, kölcsönös és közös fogalomhasználatunkkal törődnünk. Lehet, hogy alapvető tényezőket nem ismerünk a világ alakulásában: de nem tehetünk többet és jobbat, mint hogy Arisztotelész szavaival, végigvizsgáljuk a vitás pontokat, és törekszünk a nehézségek megoldására, hogy „végeredményül megmaradjon az, ami aztán mindenki véleményének megfelel”. Ha erre törekszünk, talán teszünk valamit azért, hogy civilizációnknak ne csak kétezer-ötszáz éves múltja, de ennél sokkal hosszabb jövője lehessen, és utódaink ne mint a fogalmi-kulturális és természeti forrásokat felemésztő, hanem mint nekik teret és kibontakozást biztosító generációra gondolhassanak vissza ránk.


A közös gondolkodás eszméje

(Az előadás tanári vázlata)

1. Locke megoldása a véres hitviták filozófiai lezárására
Luther 1517

Kálvin 1536 INSTITUTIO RELIGIONIS CHRISTIANAE

Cuius regio, eius religio (Augsburg) 1555

Tordai egyezmény 1568

1557-ben Erdélyben a lutheránus vallást egyenrangúnak fogadták el a katolikus vallással, majd 1564-ben kimondták a lutheránusok és a kálvinisták vallásszabadságát. 1568-ban pedig az unitáriusok is megkapták a szabad vallásgyakorlat jogát.

Az országgyűlés kimondta, hogy "... a prédikátorok minden helyen az evangéliumot predikálják, hirdessék, ki-ki az ő értelme szerint, és a község, ha venni akarja, jó, ha nem, senki rá ne kényszerítse az ő lelke azon meg nem nyugodván, de oly prédikátort tarthasson, kinek tanítása neki tetszik. Ezért senki a szuperintendensek közül, se mások a prédikátorokat ne bánthassák, ne szidalmaztassék senki a vallásért senkitől, az előbbi constitutio szerint, és nem engedtetik meg senkinek, hogy a tanításáért bárkit is fogsággal, vagy helyéből megfosztással fenyegessen, mert a hit Isten ajándéka, ez hallásból leszen, mely hallás Isten igéje által van."


A nemzetközi jog vallásháborúkat lezáró rendszere (Vesztfáliai béke) 1648

Levél a toleranciáról 1689

A keresztény társadalom és a polgári kormányzat szétválasztása
A vallási türelemtől az egyenlő lelkiismereti szabadságig

Az európai társadalom gondolata Szűcs Jenő
Bibó István
Hajnal István
(állam és társadalom nyugati szétválasztásának elvének lassú, fokozatos kialakulása)
2. Együttműködés lelkiismereti szabadság alapján
A hatalom szabadelvű, alkotmányos korlátozása
Szabad és egyenrangú, ésszerű és elfogadható gondolkodású polgárok igazságos együttműködése
Juliskának és más polgároknak
vannak másokkal közös, másokétól eltérő és másokéval ellentétes érdekei
Az elosztás problémája:
A/Igények méltányos, kölcsönösen elfogadható megítélése
B/Előnyök, javak, jogok elosztása közteherviselés alapján

Többféle elfogadható gondolkodás, világnézet esetén a hívő és nem hívő polgárok nem támaszthatják alá csakis saját értékeik alapján kormányzatukhoz és egymáshoz fűződő viszonyukat. A legfontosabb alkotmányos kérdésekben és a társadalmi igazságosság legalapvetőbb kérdéseiben tiszteletben kell tartaniuk a kölcsönösség feltételét, ezen a területen kölcsönösen elfogadható, közös gondolkodásra, egy részleges, átfedéses egyetértés elérésére van szükség.

Akkor érvelnek a közös gondolkodás eszméje alapján a polgárok, akkor kölcsönösen elfogadható a gondolkodásuk, ha igyekeznek meggondolásaikat mások számára jóhiszeműen elfogadhatóvá tenni, ha nem is minden tekintetben, de legalább valamilyen mértékben. Vagyis csak olyan indokokkal állnak elő, amelyeket elfogadhatóan gondolkodó, velük egyenrangúnak tekintett polgárok valószínűleg nem utasítanak el. Ez az elfogadható többféleség szabad intézmények közepette nem szüntethető meg.

AZ INTOLERANCIA PROBLÉMÁJA
Kik azok a polgárok, akik nem gondolkodnak elfogadhatóan, s velük miként kell a többieknek eljárniuk? Mi a helyzet például azokkal a honfitársakkal, akik nyilas vagy nyilasnak tűnő jelképeikkel és jelszavaikkal gyűlöletbeszédet terjesztenek? Mikor mondjuk azt egy vallásos gyülekezetre, hogy elfogadhatatlan gondolkodású? Korlátozhat-e a többség, s ha igen, miben elfogadhatatlan gondolkodású mozgalmakat? Ezek a közös gondolkodás hétköznapjainak nagy gyakorlati kérdései.
A szabad intézmények tartós fennállása esetén azonban, ebben reménykednek az alkotmányos demokrácia hívei, általában nagy többségben vannak a közös gondolkodás eszméje alapján beszélő és cselekvő polgárok. Azok, akik igyekeznek minél teljesebb mértékben megvalósítani a közös gondolkodás eszményét. Akik igyekeznek magatartásukban és törekvéseikben eleget tenni a polgári viselkedés kötelességének.

E kötelesség természetesen az elfogadható gondolkodású polgárok szemében erkölcsi, nem pedig törvényes, kényszerrel alátámasztott kötelesség. Ahogy természetesen az elfogadható gondolkodás, a közös gondolkodás eszméjének megfelelő jóhiszemű tevékenykedés sem valamiféle jogi előírás. A törvényes hatalom alapjai erkölcsi értékek.

Alkotmányos demokráciában
különböző gondolkodású
hívő és nem hívő polgárok élnek együtt
közösen elfogadható elvek alapján

3. A közös ítéletalkotás nehézségei

Különböznek például

--- a bizonyítékok, amelyekre hivatkozunk
--- súlyukra vonatkozó megfontolásaink
--- az, ahogyan a fogalmakat használjuk
--- életünk tapasztalatainak összessége

--- kultúránk és felfogásunk értékei és azok súlya
--- válogatásunk, amelyen értékrendünk alapul
E nehézségek között nem szerepelnek gondolkodásunk különböző fogyatékosságai és hibái. A nézeteltérések ideálisan szabad intézmények és elfogadható gondolkodású polgárok esetében is fennállnak. Csökkenthetők ugyan, de még kényszerrel sem szüntethetők meg teljesen. Minden egyetértés átfedéses egyetértés a közös gondolkodás fórumain.


4. A mindenkori kormányfő indokai
A közös gondolkodás eszményének, a polgári viselkedés megvalósításának kötelessége mindenekelőtt azokra hárul, akik tisztséget töltenek be vagy arra pályáznak. A bíróra, a törvényhozóra, a miniszterelnökre és a többi vezető kormánytisztviselőre, valamint a hivatalviselés jelöltjeire.

A közös gondolkodás fórumai

---- a bíróságok, főként az alkotmánybírák vitái,
---- a törvényhozás és a parlamenti pártok vitái;
----a választási kampány vitái;
----az alkotmányos demokrácia tanácskozásai,
a közügyek szabad vitái a médiában

Hogyan kell viselkednie egy keresztény politikusnak?
Van olyan - meglehetősen népszerű, de úgy tűnik, helytelen - felfogás, hogy azoknak az érdekeit kell a leghatékonyabban képviselnie keresztény lelkiismerete szerint, ahogy a nem keresztény politikusoknak, akik megválasztották és esetleg később is megválasztják. Van olyan – szintén meglehetősen népszerű, de úgy tűnik, ugyancsak helytelen - felfogás, hogy a keresztény érdekeket kell a leghatékonyabban, és így tovább. Akkor valósítja meg a közös gondolkodás eszményét, akkor teljesíti tőle telhetően a polgári viselkedés kötelességét, ha mint törvényhozó szavazataival olyan törekvéseket támogat, illetve igyekszik képviselőcsoportjában erősíteni, amelyekről őszintén, jóhiszeműen gondolhatja, hogy azok az ellentábor elfogadható gondolkodású hívei számára is elfogadhatóak lehetnek.




5. Az egyszerű polgár viselkedése
A polgári viselkedés általános kötelessége a törvénytisztelet. Erkölcsi kötelességek és kötelezettségek.
A tisztséget nem viselő polgár természetes kötelességei.
Az erkölcsi kötelességek osztályozása Kant Erénytanában. Szigorú és tág kötelességek.
Önmagunkkal és másokkal kapcsolatos kötelességek.
A túlteljesítés – a kiválóságok két iránya.

6. A család korlátozása
A család és a polgárok erkölcsi függetlensége
A polgárjogok védelme a civil társadalomban
Az egyetem példája
A magánélet szabadsága
A nők és a gyerekek érdekei



7. Népek közös gondolkodása
Szabadelvű népek toleráns külpolitikája akkor elégíti ki a kölcsönösség feltételét, ha minden olyan nem-szabadelvű (nem demokratikus) társadalmat tiszteletben tartana, amely a népek jogának, törvényes együttműködésének elveit tekintve a közös gondolkodás eszméjére támaszkodik.

Ez az igazságosság elveinek alkalmazása és kiterjesztése
a népek esetére, a népek többféle elfogadható gondolkodását feltételezve.
Egyenlőség, függetlenség, jóhiszeműség
A határok sérthetetlensége
Az emberi jogok tiszteletben tartása
A segítségnyújtás kötelessége
A jogos védelem során tanúsított viselkedés kötelessége
A védekezés joga


A közös gondolkodás eszméje*

1. 1. A közös gondolkodás eszméje jelöli ki a legmélyebb szinten azokat az alapvető erkölcsi és politikai értékeket, amelyek az alkotmányos demokráciában meghatározzák a kormányzat és a polgárok kapcsolatát, s a polgárok egymáshoz fűződő viszonyát. Röviden, a közös gondolkodás tárgya e politikai viszony értelmezése. Aki elutasítja az alkotmányos demokráciát és annak a kölcsönösségre vonatkozó kritériumát5, természetesen elutasítja majd a közös gondolkodás eszméjét is. Meglehet, számára a politikai viszony abban merül ki, hogy valaki barát-e vagy ellenség, hogy beletartozik-e egy meghatározott vallásos, illetve nem vallásos közösségbe, vagy sem. Meglehet, e kapcsolat neki szüntelen harcot jelent, melyet azért folytat, hogy megnyerje a világot a teljes igazságnak. Aki így gondolkodik, azt nem vonzza a politikai szabadelvűség. A teljes igazság politikai megvalósításának célja összeegyeztethetetlen a közös gondolkodásnak a demokratikus polgári státushoz tartozó eszméjével.
A közös gondolkodás eszméjének meghatározott szerkezete van. Ha figyelmen kívül hagyják egyik vagy másik vonatkozását, mint amikor például a háttérkultúrára6 alkalmazzák, úgy tűnhet, elveszíti meggyőző erejét. Öt vonatkozását különböztethetjük meg: (1) melyek a közös gondolkodást kívánó alapvető politikai kérdések; (2) mely személyekkel, vagyis miért a közhivatalok betöltőivel és az azokra pályázókkal kapcsolatban beszélünk közös gondolkodásról; (3) mi a közös gondolkodásnak a politikai igazságosság minden elfogadható felfogásában benne rejlő tartalma; (4) miként kell alkalmazni e felfogásokat az arról folyó vitákban, hogy egy demokratikus nép számára melyek legyenek a törvényes jogrendszerben létrehozandó kényszerítő előírások; s végül (5) miként ellenőrzi a polgár, hogy elvei, melyeket az igazságosságra vonatkozó felfogásából merített, kielégítik-e a kölcsönösség kritériumát.

E gondolkodás, tegyük hozzá, háromféle értelemben közös: (1) szabad és egyenrangú polgárok, a nagyközönség gondolkodása; (2) olyan gondolkodás, amelynek tárgya a közjó az alapvető politikai igazságosság kérdéseire, egyfelől a leglényegesebb alkotmányos elvekre, másfelől az alapvető igazságosságra7 vonatkozóan; s (3) mind természetét, mind tartalmát illetően közös gondolkodás, mivel közös indoklásban ölt testet a politikai igazságosság olyan felfogásainak egy családján belül, amelyekről indokolt feltételezni, hogy kielégítik a kölcsönösség kritériumát.
Rendkívül fontos látnunk, hogy a közös gondolkodás eszméje az alapvető kérdések nem minden politikai vitájára vonatkozik. Csak azokra, amelyek, hogy úgy mondjam, a közös politikai fórumon zajlanak.8 Ez három részterületre osztható: (1) a bírák, különösen a legfelsőbb bíróságok bíráinak a maguk ítéleteivel kapcsolatos vitáira; (2) a kormánytisztviselők, különösen a kormánytagok és a törvényhozók vitáira, s végül (3) a közhivatalra pályázók és kampányuk szervezőinek vitáira, különösen a politikai beszéd módozataira, a pártszónoklatokra és a politikai állásfoglalásokra9.
Szükségünk van e három részes felosztásra, mert ahogy majd később rámutatok, a közös gondolkodás eszméje e három esetben nem alkalmazható ugyanúgy mindenütt10. Látni fogjuk a széles értelemben vett közös politikai kultúra11 tárgyalásánál, hogy bár a közös igazolás követelményei mindenütt ugyanazok, a bírákra ezek szigorúbban vonatkoznak, mint másokra.
A három részes közös politikai fórumtól elválasztható, önmagában megálló kultúrát nevezem háttérkultúrának.12 Ez a civil társadalom kultúrája. Demokráciában ezt természetesen nem korlátozza semmilyen központi szerepet betöltő politikai vagy vallásos eszme. Sokféle törekvése, illetve társulása alakul ki - a legkülönbözőbb célokkal és saját belső élettel - azokon a törvényes kereteken belül, amelyek garantálják a gondolkodás és a szólás szabadságának jól ismert fajtáit, valamint a szabad egyesülés jogát.13 A közös gondolkodás eszméje nem vonatkozik sem a háttérkultúrára és annak sokféle nem-közös gondolkodására, sem a média különböző formáira.14 Azok, akikről azt gondoljuk, hogy elutasítják a közös gondolkodás eszméjét, olykor valójában csak azt akarják állítani, hogy korlátlan és nyílt vitára van szükség a háttérkultúrán belül.15 Ezzel a politikai szabadelvűség teljes mértékben egyetért.
Végül a közös gondolkodás eszméje, ahogyan azt az imént öt vonatkozásával jellemeztük, nem azonos a közös gondolkodás eszményével. A bíró, a törvényhozó, a vezető köztisztviselő és a többi hivatalos személy, valamint a közszolgálatra pályázó jelölt ezt az eszményt valósítja meg, illetve elégíti ki, valahányszor a közös gondolkodás eszméjétől indíttatva és azt szem előtt tartva cselekszik, s alapvető politikai álláspontjait megerősítő indokait a többi polgár számára az igazságosság általa leginkább elfogadhatónak tekintett politikai felfogása alapján magyarázza. Ahogy majd utalok erre, a hivatalos személyek a polgári viselkedés kötelességét teljesítik ezzel egymással, illetve a többi polgárral szemben. Az tehát, hogy a bíró, a törvényhozó, a vezető kormánytisztviselő a közös gondolkodástól indíttatva és azt szem előtt tartva cselekszik-e, beszédmódjából és magatartásából nap mint nap kiderül.
Hogyan valósíthatják meg ugyanakkor a közös gondolkodás eszményét azok a polgárok, akik nem töltenek be köztisztséget? A képviseleti kormányzatban a polgárok nem meghatározott törvényekre, hanem képviselőikre, például a vezető köztisztviselőkre és a törvényhozókra szavaznak (kivéve a népszavazást a tagállamokban és helyi szinten, ahol közvetlenül is szavazhatnak, ám aligha a legalapvetőbb kérdésekben+). A polgárok, ez lehet a válaszunk a kérdésre, úgy gondolkodnak az eszmény értelmében önmagukról, mintha törvényhozók lennének. Mintha azt kérdeznék önmaguktól, hogy mely törvények kibocsátását tartanák leginkább elfogadhatónak, s hogy szerintük ezeket milyen indokok
támasztanák alá a kölcsönösség kritériuma alapján.16 A polgárok erőteljes és széleskörűen fellelhető hajlandósága arra, hogy úgy lássák magukat, mintha eszményi törvényhozók lennének, s hogy elutasítsák a közös gondolkodás eszméjét megsértő kormánytisztviselőket és közhivatalra pályázó jelölteket, a demokrácia politikai és társadalmi gyökereinek egyike, tartós fennmaradásához és elevenségéhez pedig egyenesen létfontosságú.17 A polgárok így azzal teljesítik a polgári viselkedés kötelességét és azzal támogatják a közös gondolkodás eszméjét, hogy amennyire csak megtehetik, rákényszerítik követelményeit a tisztségviselőkre. E kötelesség más politikai jogokhoz és kötelességekhez hasonlóan lényegéből fakadóan erkölcsi kötelesség. Hangsúlyozom, nem törvényes kötelesség, mivel az összeegyeztethetetlen lenne a szólásszabadsággal.

1. 2. Most megvizsgálom a közös gondolkodás harmadik, negyedik és ötödik felsorolt vonatkozását. A közös gondolkodás eszméje a demokratikus polgári státus alkotmányos felfogásából ered. E legalapvetőbb politikai viszonyként felfogott státusnak két sajátos jellemzője van. Ez egyfelől a társadalom alapszerkezetén belüli viszony, amelybe a polgárok születésükkel lépnek be, és amelyből csak halálukkal távoznak18. Másfelől ez a végső hatalmat közösen, testületileg gyakorló szabad és egyenrangú polgárok viszonya. E két jellemző azonnal felveti a kérdést, hogy az ebben a viszonyban álló polgárok a leglényegesebb alkotmányos elvek és az alapvető igazságosság kérdéseinek eldöntése során miként lehetnek kötelesek tiszteletben tartani az alkotmányos demokrácia rendszerét, illetve alávetni magukat intézkedéseinek és törvényeinek. Az elfogadható többféleség ténye még élesebben veti fel e kérdést, hiszen ez azt jelenti, hogy kibékíthetetlenek lehetnek a polgárok vallásos, illetve nem vallásos világnézetéből fakadó nézeteltérések. Milyen eszmények és elvek alapján kell tehát úgy gyakorolniuk a hatalmat a végső hatalomban egyformán részesedő polgároknak, hogy valamennyien képesek legyenek igazolni - mindenki számára elfogadható módon - politikai döntéseiket?
Azt válaszolhatjuk e kérdésre, hogy akkor elfogadható a polgárok gondolkodása, amikor készek egymás számára méltányos feltételeket ajánlani az együttműködéshez, mégpedig annak megfelelően, amit a politikai igazságosság leginkább elfogadható felfogásának tartanak, s úgy látva egymást, mint egy nemzedékek hosszú során át fennálló társadalmi együttműködés rendszerének szabad és egyenrangú résztvevőit. S amikor egyetértenek abban, hogy e feltételeket, már amennyiben ezeket mások is elfogadják, meghatározott helyzetekben saját érdekeik rovására is be kell tartaniuk. A kölcsönösség kritériuma azt kívánja, hogy aki a méltányos együttműködés szerinte legelfogadhatóbb feltételeként ajánl valamit, az azt legalábbis még elfogadhatónak higgye mások számára is, mégpedig nem elnyomott, megtévesztett vagy annak tudomásul vételére alsóbbrendű politikai, illetve társadalmi pozíciójuknál fogva rákényszerülő emberekként, hanem szabad és vele egyenrangú polgárokként.19 A polgárok természetesen nem értenek majd egyet abban, hogy a politikai igazságosság melyik felfogását tartják a leginkább elfogadhatónak, de abban igen, hogy mindegyik elfogadható, még ha nem is a leginkább elfogadható.
Akkor törvényes jog tehát a többség véleményét kifejező hivatalos intézkedés, amikor a leglényegesebb alkotmányos elvek vagy az alapvető igazságosság valamely kérdésében minden érintett hivatalos személy a közös gondolkodás alapján és azt szem előtt tartva cselekszik, és amikor minden elfogadható gondolkodású polgár úgy tekint magára, mintha a közös gondolkodáshoz igazodó eszményi törvényhozó lenne. Olyan polgárokként tekintenek önmagukra, mint akik nem feltétlenül gondolják ugyan a kérdéses rendelkezést a leginkább elfogadhatónak vagy a leginkább megfelelőnek, ám azt kötelezőnek és önmagukra mint polgárokra nézve elismerendőnek tartják. Amikor mindannyian úgy gondolják, hogy mindenki elmondta a magáét és mindenki legalábbis elfogadható gondolkodással adta le a szavazatát. Amikor tehát valamennyien a közös gondolkodás alapján járnak el, valamennyien tiszteletben tartják a polgári viselkedés kötelességét.
A politikai törvényességnek a kölcsönösség kritériumára épülő eszméje így azt mondja: csakis akkor élünk helyesen politikai hatalmunkkal, amikor őszintén hisszük, hogy mint hivatalos személyek elegendő indokot nyújtottunk politikai cselekvésünk alátámasztására, s amikor elfogadhatóan gondoljuk azt, hogy a többi polgár számára is elfogadható lehet indokaink elismerése. E kritérium két szinten játszik szerepet: az egyik magának az alkotmányos berendezkedésnek, a másik az annak megfelelően kibocsátott egyes rendelkezéseknek és törvényeknek a szintje. Ahhoz, hogy egy politikai felfogás elfogadható legyen, elég igazolnia egy olyan alkotmányt, amely megfelel az elvnek.
Azért, hogy még világosabbá tegyük azt a szerepet, amelyet a kölcsönösségnek a közös gondolkodásban megnyilvánuló kritériuma játszik, figyeljük meg, hogy ennek kell meghatároznia - polgártársi barátságként - az alkotmányos demokráciákon belül a politikai viszony természetét. Amikor ugyanis a hivatalos személyek a közös gondolkodás alapján járnak el, és ebben a többi polgár is támogatja őket, ez a kritérium érvényesül a rendszer alapvető intézményi formáiban. Ha egyes polgárok vallásszabadságának megtagadása mellett érvelnénk, hogy egy könnyű példát vegyek, olyan indokokat kellene nyújtanunk számukra, amelyeket nem csupán megértenek – hiszen Szervét is megérthette, miért akarja őt megégetni Kálvin -, de amelyekről elfogadható okokból feltételezhetnénk, hogy azokat ők is elfogadható okokból tehetnék magukévá, szabad és egyenrangú polgárokként. Alapszabadságok megtagadása rendes körülmények között mindig a kölcsönösség kritériumának megsértésével jár. Hiszen miféle indokokkal lehetne kielégíteni a kölcsönösség kritériumát, s ugyanakkor igazolni a vallásszabadság megtagadását egyesektől? Vagy más példákkal, egyesek rabszolgasorba vetését, a szavazás vagyoni cenzushoz kötését, a nők választójogának eltörlését?
Mivel a közös gondolkodás eszméje határozza meg a legmélyebb szinten az alapvető politikai értékeket, s azt is, hogy miként kell felfogni a politikai viszonyt, természetesen mindazok elutasítják majd ezt a gondolatot, akik hisznek abban, hogy az alapvető politikai kérdéseket nem olyan indokok szerint kell eldönteniük, amelyekben mindenki osztozhat szabad és egyenrangú polgárként, hanem aszerint, amit a teljes igazságra vonatkozóan, hívő vagy nem hívő világnézetükből eredően egyéni gondolkodásuk alapján tekintenek a legjobb indokoknak. E ragaszkodás a teljes igazsághoz a politikában a politikai szabadelvűség szerint összeegyeztethetetlen a demokratikus polgári státussal és a törvényes jog eszméjével.

1. 3. A demokráciának hosszú története van a klasszikus görögségtől
kezdődően napjainkig. Sok különböző eszme fűződik hozzá20. Én itt csupán a jól berendezett alkotmányos demokráciákkal foglalkozom, abban az értelemben, ahogy e fogalmat kezdettől fogva használom, s amint ezt egyúttal valamilyen tanácskozó demokráciának tekintem. A tanácskozó demokrácia meghatározó eszméje nem más, mint maga a közös mérlegelés gondolata. A polgárok tanácskozásuk során eszmét cserélnek, és megtárgyalják a közös politikai kérdésekre vonatkozó érveiket. Feltételezik, hogy politikai véleményük megváltozhat a többi polgárral folytatott vita következtében, s hogy véleményeik így nem egyszerűen már meglévő magánemberi vagy nem-politikai érdekeik előre rögzített eredői. Ez az a pont, ahol döntő a közös gondolkodás, mert a leglényegesebb alkotmányos elvek és az alapvető igazságosság kérdéseiben ez a feltételezés jellemzi a polgárok érvelését. Noha nem vizsgálhatom meg tüzetesen a tanácskozó demokrácia jellemzőit, néhány kulcsfontosságú szempontra felhívom a figyelmet, hogy jelezzem a közös gondolkodás területét és szerepét.
A tanácskozó demokráciának három lényeges eleme van. Az első a közös gondolkodás valamilyen, nem feltétlenül mindenhol azonos eszméje21. A második az alkotmányos demokrácia intézményeinek valamilyen, a tanácskozó testületek felállítását meghatározó kerete. A harmadik az, hogy a polgárok többnyire megértik, mit jelent politikai magatartásukban a közös gondolkodás, s hogy megvan bennük az akarat eszményének megvalósításához. E lényeges elemek közvetlen következménye a választások köztámogatása, valamint a közhasználatú létesítmények biztosítása az alapkérdések és a különféle társadalmi problémák rendezett és alapos megvitatása számára. Segíteni kell a közös tanácskozás megvalósulását, elismerve azt a demokrácia alapvető vonásaként. Meg kell szabadítani a demokráciát a pénz átkától22, különben azok az üzleti körök vagy más érdekcsoportok fogják uralni a politikát, amelyek a hatalmas kampánypénzek felhasználásával eltorzítják vagy meg is szüntetik a közös vitát és tanácskozást.
A tanácskozó demokrácia azt is felismeri, hogy a kulcsfontosságú politikai és társadalmi döntéseket egyszerűen nem lehet meghozni egy valamennyi polgárt elérő, az alkotmányos demokrácia kormányzatának alapvető vonatkozásaira is kiterjedő széleskörű közoktatás, illetve egy tájékozott, a nyomasztó problémákat ismerő közvélemény nélkül. Előre látó politikai vezetők sem tudnak meggyőzni és a maguk oldalára állítani mélyreható változások és reformok előtt egy félrevezetett és cinikus közvéleményt. Vannak például okos tervezetek arra vonatkozóan, hogy mit kellene tenni a társadalombiztosítás állítólag közelgő válsága ellen – a nyugdíjkorhatár fokozatos kitolásával, az élet végstádiumát néhány héttel vagy nappal meghosszabbító, rendkívül költséges orvosi kezelések csökkentésével, a későbbi nagy adóemeléseket elkerülhetővé tevő, azonnali adóemeléssel.23 Ám aki „a politika nagy játszmáját” közelről ismeri, tudja, hogy a dolgok jelenlegi állása szerint nem fogják elfogadni az okos javaslatok egyikét sem. Az ENSZ és más nemzetközi intézmények támogatásának jelentőségéről ugyanez mondható el. Ahogy a helyesen kialakított külföldi segélyezésről, vagy az emberi jogok hazai és külföldi védelmezéséről is. Az állandó pénzgyűjtés a kampányok támogatására egyszerűen működésképtelenné teszi a politikai rendszert. Tanácskozó képességei megbénulnak.


A család a társadalom alapszerkezetében*

5. 1. Annak érdekében, hogy tovább érzékeltessem a közös gondolkodás alkalmazását és alkalmazhatóságának területét, most egy meghatározott intézménnyel, a családdal kapcsolatban veszek fontolóra egy sor kérdést.[7] Az igazságosság egy meghatározott politikai felfogására támaszkodom ebben, s azt vizsgálom meg, hogy az milyen szerepet tulajdonít a családnak a társadalom alapszerkezetében. Mivel valamennyi, a kölcsönösség kritériumát kielégítő elfogadható politikai felfogás hat a közös gondolkodás tartalmára, azokból a kérdésekből, amelyek a családra vonatkozóan merülnek fel e felfogásokban, jól látható majd, hogy a közös gondolkodás egészében véve mennyire tág teret ad a vitáknak és az érveknek.
A család az alapszerkezet része, hiszen egyik legfontosabb szerepe az, hogy alapja legyen a társadalom megteremtésének és újrateremtésének, s a kultúra nemzedékek közötti átörökítésének. A politikai társadalmat úgy tekintjük, mint egy tartósan fennálló társadalmi együttműködést. Nem fér össze vele az a gondolat, hogy egyszer majd feloszlik, hogy a vele kapcsolatos ügyek valamikor majd befejeződnek. A politikai társadalom átörökítésének munkája így társadalmilag szükséges munka. A család egyik döntő szerepe a gyerekek felnevelésének és gondozásának elfogadható és ésszerű megszervezése, valamint erkölcsi fejlődésük, erkölcsi nevelésük biztosítása a szélesebb kultúra elsajátítása érdekében.[8] A polgároknak szert kell tenniük igazságérzetre, s meg kell szerezniük a politikai és társadalmi intézményeket védő politikai erényeket. Egy tartós társadalom fennmaradásához a családnak megfelelő számban kell gondoskodnia ilyen polgárok felneveléséről és fejlődéséről.[9]
E követelmények lehatárolják az alapszerkezet átalakíthatóságát, a lehetőségek egyenlőségét növelő erőfeszítéseket is beleértve, hiszen a család megszabja, hogy e cél miként érhető el. Igyekeznünk kell ezt figyelembe venni az igazságosság elveinek megfogalmazása során. E bonyolult kérdésekkel itt nem foglalkozhatok, de feltételezem, hogy olyan kisebb, bizalmas kapcsolatokat lehetővé tévő csoportban nevelkednek fel gyerekként a polgárok, amelyben az idősebbeket - szokványos esetben a szülőket – erkölcsileg és társadalmilag sajátos tekintély illeti meg.

5. 2. Ahhoz, hogy közös gondolkodásról beszélhessünk a család kapcsán, úgy kell azt látnunk, legalábbis részben, mint a politikai igazságosság tárgyát. Egyesek azt mondhatnák azonban, hogy nem az. Hogy az igazságosság elvei a családra nem vonatkoznak. Hogy ezek az elvek a nők és gyermekeik számára nem biztosítanak egyenlő igazságosságot.[10] Noha ez téves felfogás, érdemes szemügyre vennünk, hogy miként alakulhatott ki. A politikai igazságosság tárgya a társadalom alapszerkezete, tehát a társadalom legfontosabb intézményeinek olyan elrendezése és egységes rendszerbe szerveződése, amely a tartósan fennálló társadalmi együttműködést szolgálja. Közvetlenül erre kell alkalmazni a politikai igazságosság elveit, az ennek keretein belül létrejövő sokféle társulás belső életére nem, így a családéra sem. Egyesek tehát azt gondolhatják, hogy mivel ezek az elvek nem vonatkoznak közvetlenül a családok belső életére, nem biztosíthatják a feleségek számára azt az egyenlő igazságosságot, ami a férjeket megilleti.
Jórészt ugyanaz a kérdés vetődik fel minden társulásra vonatkozóan, legyen az egyház vagy egyetem, szakmai vagy tudományos társaság, üzleti vállalat vagy szakszervezet. Ebből a szempontból a család helyzete egyáltalán nem rendkívüli. Azt például, hogy az egyházak kormányzása demokratikus legyen, a politikai igazságosság szabadelvű felfogása nem követeli meg. Nem szükséges, hogy a püspököket és a bíborosokat válasszák. Nem kell úgy kialakítani a vezető egyházi tisztségek rendjét, hogy előnyei valamilyen sajátos elosztási elvnek feleljenek meg. Még kevésbé kell a megoldásnak kielégítenie a különbségelvet.[11] Ebből jól látható, hogy milyen értelemben nem vonatkoznak az egyházak belső életére a politikai igazságosság elvei, s az is, hogy ez, a lelkiismereti szabadsággal vagy az egyesülési szabadsággal összhangban, miért nem lenne kívánatos.
Mindazonáltal a politikai igazságosság elvei igenis fontos korlátokat állítanak az egyházi kormányzás elé. Az egyházak nem követhetnek intoleráns gyakorlatot, mivel a jog, az igazságosság elveinek megfelelően, nem ismeri el bűnként az eretnekséget és a hit megtagadását. Minden hívőnek bármikor szabadságában áll hite elhagyása. Így noha az igazságosság elvei közvetlenül nem vonatkoznak az egyházak belső életére, e minden egyház és egyesület elé állított korlátok védik az azokhoz csatlakozók jogait és szabadságát. Ez nem azt jelenti, hogy ne lehetnének az igazságosságnak olyan felfogásai, amelyek közvetlenül alkalmazhatók a legtöbb - ha talán nem is valamennyi - társulásra és csoportra, illetve a különféle egyének közötti viszonyokra. Ezek azonban nem politikai felfogások, s az, hogy melyik helyes, minden esetben külön megfontolandó kérdés, az adott egyesülés, csoport vagy viszony természetének és szerepének, valamint a konkrét példáknak megfelelően.
Vegyük most fontolóra a család kérdéseit. Az alapgondolat itt is ugyanaz lesz. Közvetlenül ennek belső életére sem vonatkoznak politikai elvek, de ezek a család elé is fontos korlátokat állítanak, amennyiben valamennyi családtag számára garantálják az alapjogokat és alapszabadságokat, valamint a szabadság és a lehetőségek különféle fajtáit. Ezt úgy érik el, mint mondtam, hogy megállapítják a családtagok - mint egyenrangú polgárok - alapvető jogait. A család az alapszerkezet része, s így nem nyirbálhatja meg a polgárok alapszabadságait. Mivel a feleségek a férjekkel egyenrangú polgárok, a feleségeket valamennyi ugyanolyan alapjog, szabadság és lehetőség megilleti, mint a férjeket, s ez - az igazságosság más elveinek helyes alkalmazásával együtt - elég is egyenlőségük és függetlenségük biztosításához.
Érvelhetünk úgy is, hogy megkülönböztetünk két nézőpontot. Az emberek egyfelől polgárok, másfelől családtagok és más társulások résztvevői.[12] Okunk van rá polgárokként, hogy a társulások elé az igazságosság politikai elvei által meghatározott korlátokat állítsunk. Társulások tagjaiként viszont okunk van határt szabni e korlátozásnak, hogy elég tere maradjon a belső élet szabadságának és gazdagságának. Itt megint azt látjuk, hogy munkamegosztásra van szükség a különféle elvek között, hiszen nem akarjuk közvetlenül a család belső életére alkalmazni az igazságosság politikai elveit, köztük azokat, amelyek az elosztás igazságosságát irányítják.
Nem ezek az elvek mondják meg nekünk, hogyan neveljük gyermekeinket. Nem vagyunk kötelesek politikai elveknek megfelelően bánni velük. Ezeknek itt nincs helyük. A szülőknek nyilván követniük kell az igazságosság (a méltányosság) és a gyerekeiknek kijáró tisztelet valamilyen felfogását, de ezt - legalábbis bizonyos határokon belül - nem politikai elveknek kell előírniuk számukra. Világos például, hogy mint korlátozás az erőszak és az elhanyagolás tilalma a gyerekekre vonatkozó családjog életbevágóan fontos része. Egy bizonyos ponton túl azonban a társadalomnak a felnőtt családtagok jóindulatára és jóakaratára kell hagyatkoznia.[13]
Ahogy az igazságosság elvei megkívánják, hogy a feleségeket megillesse valamennyi polgárjog, ezek az elvek a gyerekek érdekében ugyancsak korlátokat állítanak a családok elé, hiszen őket a társadalom leendő polgáraiként illetik meg alapjogok. Régóta fennálló és történelmi igazságtalanság a nőkkel szemben, hogy gyermekeik felnevelésében és gondozásában aránytalan terheket kellett - és kell a mai napig is - viselniük. Amikor a válást szabályozó törvények további hátrányokkal járnak, e teher roppant sebezhetővé teszi őket. Ezek az igazságtalanságok nem csupán a nőket érintik keményen, de gyerekeiket is, hiszen ezek következtében nem tudnak majd szert tenni egy életképes demokratikus társadalom leendő polgárainak sajátos politikai erényeire. Mill a maga korában a családot a férfi despotizmus iskolájának tartotta, s úgy látta, hogy az a család, amely elválaszthatatlan e gondolkodás mélyen beívódott kliséitől, érzésvilágától és viselkedési formáitól, összeegyeztethetetlen a demokráciával.[14] Ha igaza van, akkor egy elfogadható alkotmányos demokrácia társadalmában nyilvánvalóan segítségül hívhatók az igazságosság elvei a család megreformálására.

5. 3. Fogalmazzuk ezt meg általánosabban. Amikor a politikai szabadelvűség megkülönbözteti az alapszerkezetre vonatkozó politikai igazságosságot az igazságosság olyan felfogásaitól, amelyek az alapszerkezeten belül létrejövő különféle társulásokra vonatkoznak, akkor a politikai és a nem-politikai tartományát nem tekinti két élesen elválasztható, egymással semmiféle kapcsolatban nem álló, csak a maga saját külön elvei szerint irányított szférának. Noha az igazságosság elsődleges tárgya csupán az alapszerkezet, ez nem jelenti azt, hogy elvei ne állítanának lényeges korlátokat a család és valamennyi más társulás elé. A családok és a másféle társulások felnőtt tagjai mindenekelőtt egyenrangú polgárok, ez az alapvető pozíciójuk. Semmilyen őket érintő intézmény vagy társulás nem sértheti meg polgárjogaikat.
A társadalom egy „tartománya” - avagy az élet egy szférája - tehát nem olyasmi, ami eleve adott lenne, függetlenül az igazságosság politikai felfogásaitól. Nem egy bizonyos terület vagy hely, hanem egyszerűen annak az eredménye vagy következménye, ahogyan a politikai igazságosság elveit alkalmazzuk – az alapszerkezetre közvetlenül, az azon belül létrejövő társulásokra közvetve. A polgárok egyenlő alapszabadságait és lehetőségeit meghatározó elveket mindig, az élet minden „tartományában” érvényesíteni kell. A nők egyenlő jogai és gyerekeik - mint leendő polgárok - alapvető jogai mindenütt elidegeníthetetlenek és mindenütt védelmet nyújtanak. Megengedhetetlen e jogok és szabadságok nemek szerinti korlátozása.[15] Így a politikai és nyilvános szféra, illetve a nem-nyilvános és magánemberi szféra az igazságosság felfogásának és elveinek tartalma és annak érvényesítése szerint alakul. Ha a „magánszféráról” azt állítjuk, hogy az igazságosságtól mentes tér, akkor ilyesmi nem létezik.
Az alapszerkezet egységes társadalmi rendszert alkot, amelynek minden része befolyásolhatja a többit. A politikai igazságosság rávonatkozó alapelvei határozzák meg közelebbről minden fontos részét. Az alapszerkezetre érvényes alapjogok mindenütt érvényesek. A család csupán része (habár fontos része) a nemek közötti tartós társadalmi munkamegosztás rendszerének. Egyesek azt állították, hogy a nők piaci diszkriminálása a kulcsa a család nemek közötti, történelmileg kialakult munkamegosztásának, s hogy a nemek között létrejövő bérkülönbségek teszik gazdaságilag érthetővé, miért töltenek az anyák több időt gyerekeikkel, mint az apák. Mások viszont úgy vélték, hogy maga a család a nemek közötti igazságtalanság „sarokpontja”.[16] Az igazságosság szabadelvű felfogása azonban megengedhet a családokon belül bizonyos hagyományos, nemek közötti munkamegosztást – feltéve mondjuk, hogy e megkülönböztetésnek vallási alapja van -, amennyiben az teljes mértékben önkéntes, valamint gyökere és következménye nem igazságtalan. Abban az értelemben véljük e munkamegosztást teljes mértékben önkéntesnek, hogy az emberek ezt vallásuk alapján, tehát a politikai nézőpontot tekintve önként fogadják el.[17] Nem pedig azért, mert a társadalmi rendszer olyan, hogy a diszkrimináció családon kívüli formái ésszerűvé és kifizetődőbbé teszik a férj és a feleség számára a nemek közötti munkamegosztás alkalmazását a családon belül.
Egyesek olyan társadalmat akarnak, amely a nemek közötti munkamegosztást a lehető legkisebbre csökkenti. A politikai szabadelvűség számára azonban ez nem jelentheti az ilyen munkamegosztás tiltását. Nem írhatja elő valaki egyszerűen a családon belüli egyenlő munkamegosztást, s annak meghiúsulása esetén nem büntetheti a törvény segítségével azokat, akik nem fogadják el. Ez fel sem merülhet, hiszen a kérdéses munkamegosztás alapszabadságokat érint, köztük a vallás szabadságát. A nemek közötti munkamegosztás lehető legkisebbre csökkentése a politikai szabadelvűség számára így azt jelenti, hogy igyekezni kell olyan társadalmi körülményeket elérni, amelyeken belül a fennmaradó munkamegosztás önkéntes. Ez elvileg megengedi számottevő nemek közötti munkamegosztás fennmaradását. Eszerint csak a nem önkéntes munkamegosztást kell nullára csökkentenünk.
A család ily módon kulcsfontosságú példa annak megfigyelésére, hogy vajon az egységes rendszer, a társadalom alapszerkezete egyenlő igazságosságot nyújt-e mind a férfiak, mind a nők számára. Ha a családon belül a nemek közötti munkamegosztás valóban teljesen önkéntes, akkor okunk van azt hinni, hogy az egységes társadalmi rendszer megvalósítja mindkét nem számára a lehetőségek méltányos egyenlőségét.

5. 4. Mivel egy demokrácia arra törekszik, hogy minden polgára számára, a nőket is beleértve, teljes egyenlőséget biztosítson, tartalmaznia kell megoldásokat e cél elérésére. Ha a nők egyenlőtlen helyzetének az egyik alapvető, vagy egyenesen döntő oka az, hogy a családon belüli hagyományos munkamegosztásban aránytalanul nagy terhek esnek rájuk az olyan feladatok terén, amilyen a gyerekek világrahozatala, felnevelése és gondozása, akkor lépéseket kell tenni egyenlőbb teherviselésük vagy kárpótlásuk érdekében[18]. Azt, hogy miként lehet ezt meghatározott történelmi feltételek között a lehető legjobban megtenni, nem a politikai filozófiának kell eldöntenie. Ám napjainkban közkeletű javaslat követelményként, illetve irányelvként, hogy a törvény vegye figyelembe a feleség munkáját a gyereknevelés terén (amikor abban a ma is még szokásos terheket viseli) oly módon, mint ami feljogosítja őt arra, hogy egyenlően részesedjen abból a jövedelemből, amelyet férje a házasság fennállása alatt keres. Válás esetén egyenlően kell részesednie a házasság fennállása alatt gyűjtött családi vagyonból.
Minden eltérés e követelménytől sajátos és egyértelmű igazolást kívánna. Tűrhetetlenül igazságtalannak tűnik, hogy a családját elhagyó férj magával viheti minden keresetét, és így felesége és gyerekei jóval rosszabb helyzetbe kerüljenek. Miután kénytelenek maguk gondoskodni magukról, gyakran megélhetésük is veszélybe kerül. Egy olyan társadalom, amely megengedi ezt, nem törődik a nőkkel, nem is beszélve egyenjogúságukról, sőt, a társadalom saját jövőjét jelentő gyerekeikről.
A döntő kérdés az lehet, hogy közelebbről melyek a nemek szerint felépülő intézmények. Hol húzhatjuk meg erre vonatkozóan a határvonalakat? Ha azt mondjuk, hogy a nemek egyenlőtlenségét fenntartó rendszerbe minden olyan társadalmi szerveződés beletartozik, amely a nők, valamint a jövő polgáraivá felnövekvő gyerekek egyenlő alapszabadságai és lehetőségei ellen hat, akkor nem lehet vitás, hogy e rendszer bírálható az igazságosság elvei alapján. Ekkor minden azon múlik, hogy elveinek követése elegendő-e a nemek közötti egyenlőtlenségét fenntartó hibás rendszernek a kijavításához. A hibák orvoslása a társadalom elméletétől, az emberi lélektantól és egy sor más dologtól is függ. Nem lehet megoldani pusztán az igazságosság egy felfogása alapján.
Azt kell mondanom a családra vonatkozó e megjegyzéseim befejezéseként, hogy nem azt próbáltam bemutatni, miként lehet teljes alapossággal érvelni meghatározott következtetések mellett. Inkább csak annyit akartam érzékeltetni, hadd ismételjem meg, hogy miként vonatkozik az alapszerkezetnek erre az intézményére az igazságosság egy politikai felfogása, valamint a politikai értékek általa megvalósított rangsorolása, s hogy e felfogás miként képes átfogni annak számos különböző jellemzőjét (ha nem is valamennyit). Amint mondtam, az a meghatározott politikai felfogás, amelyhez az értékek kapcsolódnak, sorba állítja ezeket.[19] A nők szabadsága és egyenlősége, a jövő polgáraiként felnövekvő gyerekek egyenlősége, illetve a vallásszabadság mellett az ilyen értékek közé tartozik a család értéke is. Ez abban áll, hogy a család biztosítja újra és újra a társadalom létrehozását, újjászületését, vagyis kultúrájának nemzedékek közötti átörökítését. Ezek az értékek közös indokok valamennyi polgár számára. A méltányosságként felfogott igazságosságnak, sőt, bármely elfogadható politikai felfogásnak ennél nem is kell többet mndania.


A szabadelvű népek társadalma és közös gondolkodásuk*

6. 1. A népek társadalma és az elfogadható többféle felfogás. Ha adottak az elfogadható és várható különbségek a népek között, ha adottak a népek sajátos intézményei és nyelvei, vallásai és kultúrái, s ha ugyancsak adott a világ különböző térségeiben és területein élő, különböző eseményeket tapasztaló népek különböző történelme, akkor min alapulhat a népek társadalma? (Többféleségük párhuzamba állítható az egyes társadalmak elfogadható többféleségével.)
Ahhoz, hogy lássuk, miként érhetjük el a közös alapot, megismétlem azt, amit a Bevetésben mondtam: fontos megértenünk, hogy a népek jogát a politikai szabadelvűség részeként alakítottuk ki. E kiindulópont azt jelenti, hogy a népek joga az igazságosság szabadelvű felfogásának kiterjesztése az egyes társadalmakról a népek társadalmára. Azzal, hogy a népek jogát a politikai szabadelvűség részeként alakítjuk ki, egy elfogadhatóan igazságos szabadelvű társadalom külpolitikájának eszményeit és elveit dolgozzuk ki. Megkülönböztetem az egyes szabadelvű népek közös gondolkodását a szabadelvű népek társadalmáétól. Az előbbi egyes társadalmak egyenrangú polgárainak saját kormányzatukra vonatkozó közös gondolkodása a leglényegesebb alkotmányos elvek és az igazságosság alapvető kérdéseinek vitái során, az utóbbi viszont szabad és egyenrangú szabadelvű berendezkedésű népek - mint népek - közös gondolkodása egymáshoz fűződő kapcsolataik megvitatásában. E második közös gondolkodás tartalmát a népek joga alkotja, politikai fogalmai és elvei, eszményei és kritériumai révén. Habár a közös gondolkodás e két fajtájának nem azonos a tartalma, itt is ugyanaz a szerepe a szabad és egyenrangú népek között, mint egy alkotmányos demokráciában a szabad és egyenrangú polgárok között.
A politikai szabadelvűség javaslata az, hogy alkotmányos demokráciákban az igaz vagy a helyes világnézeti tanait helyettesítse a közös gondolkodásban a polgárok - mint polgárok – számára a politikailag elfogadható eszméje. Figyeljük meg a párhuzamot: a népek a népek társadalmának polgáraiként hívják segítségül a közös gondolkodást, és elveivel a népekhez – mint népekhez – fordulnak. Nem az igaz vagy a helyes - ebben vagy abban a társadalomban uralkodó – világnézeti tanai alapján fogalmazzák meg a közös gondolkodás elveit, hanem olyan alapokon, amelyek közösek lehetnek különböző népek számára.

AKARATSZABADSÁG
Előadásjegyzet a Bevezetés a filozófiába c. kurzushoz
(Szabad Bölcsész szak)


1.1. Miért fontos a szabadság a filozófiában?

A felelősség és így az etika szükséges feltételének tűnik: aki nem cselekszik szabadon, azt nem jogos dicsérni vagy büntetni a cselekedete miatt. Tehát ha nincs szabadság, akkor nem lehet etikai értékelése a cselekvőknek és a cselekedeteknek sem.

Az ember fogalmához tartozik: az az érzésünk, hogy nem passzív elszenvedői vagyunk saját életünknek, hanem aktív alakítói; szerzői vagyunk az életrajzunknak, és alakítói a környező világnak. Ha nem vagyunk szabadok, akkor nem rendelkezünk ezekkel a teremtő, alkotó és önmeghatározásra való képességekkel, amelyekről úgy gondoljuk, emberi mivoltunkhoz alapvetően hozzátartoznak.


1.2. A szabadság megfogalmazási lehetőségei

Negatív megfogalmazás: szabadság valamitől (pl. kötöttségektől, kényszerektől, befolyástól)
Pozitív megfogalmazás: szabadság valamire (pl. döntésre, cselekvésre)


1.3. A szabadság problémája a filozófia különböző területein

Ontológiai/metafizikai probléma: létezik-e szabad akarat vagy a természet oksági folyamatai mindent meghatároznak? (Szabadság versus determinizmus)
Etikai probléma: melyek azok a szabad cselekedetek és vágyak, amelyekért az ember felelősséggel tartozik? (ha vannak egyáltalán ilyenek)
Ismeretelméleti probléma: a világ, a megismerési szituáció meghatározza-e, hogy milyennek látjuk a világot, milyen vélekedésekre jutunk, vagy rajtunk is múlik, hogy mit gondolunk a világról? (A megismerés passzív leképezés vagy aktív, kreatív hozzájárulásunk eredménye?)
Társadalomfilozófiai (politikai) probléma: ki kormányoz engem (én vagy kívülről más), és a többiek mennyire szólnak bele az életembe?

Hagyományos megközelítés szerint a szabad akarat kérdése az erkölcsi gondolkodás és gyakorlat, illetve a világegyetemre vonatkozó néhány kijelentés viszonyára vonatkozik, mely utóbbiak, ha igazak, fenyegetést jelentenek az erkölcsi gondolkodásra vagy legalábbis annak jórészére nézve. A szóban forgó kijelentés nem mindig ugyanaz, s a kérdés jellege ennek megfelelően változik, mindazonáltal tág értelemben véve metafizikainak tekinthető.

A szabad akarat kérdésének bizonyos változatai a keresztény teológia részét képezik. Ebben az esetben az adott kijelentés Isten természetére vonatkozik, a kérdés pedig az, vajon cselekedhetnek-e szabadon és felelősségteljesen az emberi lények, ha a mindentudó Isten örökkévalóan ismeri cselekedeteiket és gondolataikat. [20]

A jelenkori filozófiában (illetve a tudományos emberkép elterjedése óta) a kérdés inkább a szabadság és a determinizmus viszonyát érinti.


1.4. Események és cselekedetek

Amikor a napfogyatkozást, egy lavinát vagy egy vulkánkitörést magyarázunk, akkor (többek között) e jelenségek okait kutatjuk, valamint azokat a természeti törvényeket, amelyek ismerete sok esetben elengedhetetlen az okok azonosításához. Amikor viszont azt akarjuk megérteni, miért tette valaki ezt vagy azt, akkor az illető indokaira vagyunk kíváncsiak. Mást szeretnénk tehát tudni olyankor, amikor azt kérdezzük, miért történt valami, és megint mást, amikor azt kérdezzük, miért tett valaki ezt vagy azt. Így bár az emberi cselekedetek vagy legalábbis azoknak egy jelentős része, fizikailag leírható esemény is, nyilvánvaló, hogy egy bizonyos értelemben több vagy más, mint egy fizikai esemény: olyan esemény, amelyhez indokok társulnak.


1.5. Indokok és okok

Kérdéseink:
Mit jelent “indokok alapján” cselekedni? Vajon az indokok okai-e a viselkedésnek, és ha igen, vajon ugyanabban az értelemben okok-e, mint ahogyan az egyik természeti jelenség oka lehet a másiknak?
Hogyan magyarázhatjuk az indokok létrejöttét? Vajon az indokokat más indokok “hozzák létre”, vagy nem indok jellegű események okozzák?

Akkor mondjuk, hogy egy cselekedet indokok alapján történik, ha megfontolás és tudatos választás előzi meg. Ez a megfontolás és tudatos választás néha hosszú időt vesz igénybe, mint amikor valaki azon morfondírozik, hogy hova menjen nyaralni, vagy amikor azon vívódik, milyen pályát válasszon. De az is lehet, hogy a döntés csak egy pillanatig tart, mint amikor írás közben eldöntjük, hogy egy mondat végén új bekezdést kezdünk-e vagy sem. Mindnyájan úgy érezzük, hogy cselekedeteink egy jó része ilyen tudatos döntésen alapul.

A tudatos döntésen alapuló cselekvésnek azonban van egy további jellegzetessége is. Bizonyos tudatos döntések alatt és után úgy érezzük, hogy cselekedhettünk volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedtünk. Ha ijedtünkben összerándulunk, akkor úgy érezzük, ez ügyben nem volt mit tennünk. De nem is mondanánk azt, hogy adott körülmények között lehetséges lett volna, hogy ne ránduljunk össze. Ha azonban tudatos döntés alapján cselekszünk, akkor úgy érezzük, képesek lettünk volna arra, azaz lehetőségünk volt rá, hogy másképp cselekedjünk. Azt a sajátos képességet, amely a döntéseket és bizonyos cselekedeteket jellemez, hívjuk hagyományosan “akaratnak”.


1.6. Az akarat szabadsága és a cselekvés szabadsága

A cselekvés szabadsága a cselekvés külső feltételeire, míg az akarat szabadsága a belső feltételekre vonatkozik. Senki nem dönthet úgy, hogy átugorja a La Manche csatornát, mivel senki nem tehet olyasmit, amire fizikailag képtelen. De a lehetséges cselekedetek körét nemcsak az egyén fizikai állapotai, hanem környezete is befolyásolhatja. Ha valakit bezárnak egy szobába, akkor nem áll szabadságában elhagyni a szobát. Ezért ha tudja, hogy a szoba be van zárva, nem dönthet úgy, hogy elhagyja a szobát. Senki nem dönthet úgy, hogy olyasmit tesz, amit az adott környezetben lehetetlen végrehajtani. De ha van a szobában egy szék, az illető eldöntheti, hogy leül rá, vagy állva marad. Az “akarat” szabadsága tehát az a szabadság, amely a lehetséges cselekedetek közti választás kapcsán merül fel. A cselekvés szabadsága pedig arra vonatkozik, hogy adott helyzetben a cselekvőnek fizikailag és társadalmilag milyen cselekvési lehetőségei vannak.

A fenti példa azt látszik bizonyítani, hogy a cselekvés szabadsága szükséges, de nem elégséges feltétele az akarat szabadságának. Ez azonban nincs így. Vannak olyan esetek is, amikor a cselekvést nem neveznénk szabadnak, mégsem mondanánk, hogy valaki nem szabad akaratából döntött úgy, ahogy. Tegyük föl, hogy egy bankrabló lekötözi a kirabolt bank pénztárosát, majd elviszi a kasszából a pénzt. Ebben az esetben a pénztáros nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kassza tartalmát. Egy másik esetben a bankrabló a pénztáros fejének szegezett pisztollyal azt követeli, hogy az nyissa ki a kasszát és adja oda a pénzt. Természetesen sem jogi, sem erkölcsi értelemben nem állítanánk, hogy a pénztáros szabadon cselekedett. De nem áll az, hogy nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kulcsot. Ha akarta volna, (bármilyen okból, nem fél a haláltól), lehetősége lett volna arra, hogy nemet mondjon.

E példákból tehát az következik, hogy a cselekvés szabadsága se nem szükséges, se nem elégséges feltétele annak, amit általában az akarat szabadságának szokás nevezni. Mint láttuk, azokban az esetekben is beszélünk szabad akaratról, amikor nem gondoljuk, hogy a cselekvés szabad; mivel a cselekvő külső, társadalmi kényszer hatására cselekszik. A szabad cselekvést értelmezhetjük úgy, mint ami a kényszerű cselekvéssel áll szemben. Meg kell tehát különböztetnünk a szabad cselekvést lehetetlenné tevő kényszer két típusát. A kényszer egyik típusa (fenti példánkban: amikor a bankrabló lekötözi a pénztárost) bizonyos típusú cselekedeteket fizikailag tesz lehetetlenné. (Természetesen nem minden cselekvést tesz azzá. A lekötözött pénztáros például eldöntheti, hogy kacsint-e vagy sem. De csak a döntési helyzet szempontjából releváns cselekvési alternatívákat érdemes vizsgálnunk.) A kényszer másik típusa viszont nem fizikailag, hanem a pszichológiai befolyásolás révén foszt meg valakit valamilyen cselekvési lehetőségtől. Ez utóbbi esetében azonban nem mondanánk, hogy a döntés nem volt szabad. Legalábbis annyit meg kell engednünk, hogy nem minden pszichológiai befolyásolás azonos a kényszerrel. A társadalmi és jogi normák például arra szolgálnak, hogy motiválják, és ezáltal befolyásolják a cselekvő döntéseit. De aki a társadalmi normák hatására cselekszik, arról nem mondanánk, hogy döntése éppoly kevéssé szabad, mint azé, aki hipnózis (tehát fiziológiai kényszer) hatására teszi azt, amit tesz.

A szabad akarat tehát az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy választani tudjunk különböző fizikailag lehetséges cselekedetek közt. Ily módon beszélhetünk egyszerűen a döntés szabadságáról is. Ebben az esetben nem kell feltételeznünk, hogy valamilyen “közvetítőre” van szükség a döntés és a végrehajtott cselekvés közt. Nem azt mondjuk tehát, hogy valaki megtehetett volna valamit, ha akarta volna, hanem hogy megtehette volna, ha így vagy úgy döntött volna. Azt a kérdést, hogy a döntés szabadsága miként illeszkedik a természeti események kauzális rendjébe, semmivel sem könnyebb megválaszolni, mint azt, hogy miként lehetséges szabad akarat.

***

A szabad akarat metafizikai problémája tehát abban áll, hogy miként egyeztethető össze az akarat szabadságának vagy döntés szabadságának nevezett sajátos képesség az események kauzális vagy nomikus (természeti törvények által meghatározott) rendjével.

Lássuk, milyen lehetséges álláspontok rajzolódnak ki a probléma kapcsán:


2.1. FATALIZMUS

A szabad akarat tehát az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy választani tudjunk különböző fizikailag lehetséges cselekedetek közt. Miután a fizikailag lehetséges cselekedetek különböző oksági hatások révén más és más jövőbeli tényeket idézhetnek elő, a szabad akarat fogalmát úgy is értelmezhetjük, mint a cselekvő azon képességét, hogy bizonyos jövőbeli tényeket döntésével befolyásoljon. S mivel a tények teszik a propozíciókat igazzá, úgy is fogalmazhatunk, hogy a szabad akarat az a képesség, hogy valaki választásai révén bizonyos propozíciókat igazzá tegyen. (A propozíciók absztrakt igazságérték-hordozók. Egy propozíció akkor igaz, ha a tények, amelyek igazzá teszik, fennállnak az aktuális világban.) Az, hogy a szabad akarat fogalmát a propozíciók segítségével határozzuk meg, különösen nagy jelentőségre tesz szert a fatalizmus problémájának tárgyalásakor.

Mit jelent például az, hogy a szabadságomban áll, hogy most kinyissam az ablakot? Azt, hogy amennyiben úgy döntök, most felállhatok és kinyithatom az ablakot. Ezzel elősegítem, hogy megvalósuljon egy tény: az, hogy egy bizonyos időpontban az ablak nyitva van. És igazzá teszem azt a propozíciót, hogy “(ekkor és ekkor) az ablak nyitva van”. Ha viszont úgy döntök, hogy nem nyitom ki az ablakot, akkor ezzel egy másik tény megvalósulását segítem elő, és ezzel egy másik propozíciót teszek igazzá, nevezetesen azt, hogy “(ekkor és ekkor) az ablak csukva van”. A fatalizmus mármost az a metafizikai elképzelés, amely szerint logikai képtelenség, hogy valaki döntése és cselekedete segítségével igazzá tehessen egy propozíciót.

A fatalizmus melletti érv a következőképp hangzik:

[1] Egy adott tényre vonatkozó propozíció vagy igaz, vagy hamis (tehát egy másik, vele összeegyeztethetetlen propozíció igaz)
[2] Ha egy propozíció már igaz, azt senki sem teheti hamissá, és ha már hamis, azt senki sem teheti igazzá
[3] Ha az adott tényre vonatkozó propozíció igaz, akkor mindig igaz, ha hamis, akkor mindig hamis
K: Döntésével senki sem befolyásolhatja, hogy egy propozíció igaz lesz-e, vagy sem.

Az érv konklúziója éppen az ellenkezőjét állítja annak, ahogyan a szabad akarat képességét definiáltuk. Fontos megemlíteni, hogy az érv nem feltételez semmilyen, a fizikai lehetőségekkel kapcsolatos elméletet. Pusztán a tények, illetve az őket kifejező propozíciók természetére hivatkozva igyekszik bizonyítani, hogy senki sem rendelkezhet a szabad akarat képességével. A fatalizmus szerint bármit is gondoljunk a fizikai események és az emberi cselekedetek kapcsolatáról, a szabad akarat fogalmi vagy logikai képtelenség.

Illusztrációként álljon itt (kissé módosítva) Arisztotelész egyik klasszikus példája.
Két görög azon vitatkozik, hogy lesz-e tengeri csata a következő nap vagy sem. Miután a következő nap vagy lesz tengeri csata, vagy nem, az egyikük kijelentése igaz, a másiké pedig hamis. De ennél többet is mondhatunk. Miután egyikük kijelentése már akkor is igaz kell, hogy legyen, amikor kimondja, mindegy, hogy ki mit tesz a tengeri csata elkerülése vagy előidézése érdekében. A két kijelentés közül az egyik igaz, és épp úgy igaz a vitatott tengeri csatát megelőző napon, mint az utána következőn. Márpedig ha ez így van, akkor értelmetlen azt feltételezni, hogy bárki is képes lenne befolyásolni a következő nap eseményeit.

De ha nem fogadjuk el a fatalizmus melletti érvet, melyik premisszában keressük a hibát? Nyilvánvaló, hogy a tények vagy fennállnak, vagy nem. Következésképp a rájuk vonatkozó propozíciók vagy igazak, vagy hamisak. Az is nyilvánvaló, hogy ha egy tény fennáll, azt már senki sem befolyásolhatja. Az egyetlen premissza, amit meg lehet kérdőjelezni: a harmadik. Az tehát, hogy egy propozíció mindig igaz vagy mindig hamis. De miként lenne ez megkérdőjelezhető?

Talán lehetséges, hogy bizonyos propozíciók se nem igazak, se nem hamisak. Lehetséges, hogy az a kijelentés, hogy tengeri csata lesz holnap, se nem igaz, se nem hamis ma. Az viszont, hogy tengeri csata volt tegnap, ma már vagy igaz, vagy hamis. Tehát nem elképzelhetetlen, hogy egy meghatározott ideig a propozícióknak ne legyen igazságértékük, majd egy bizonyos időpont után legyen. Hiszen ha a propozíciókat a tények teszik igazzá, ameddig a tények nem állnak fenn, a propozíciók nem lehetnek igazak, sem pedig hamisak.

A fatalizmus melletti érv fent javasolt cáfolata azonban két megkérdőjelezhető feltevésen nyugszik:

1. Lehetséges, hogy egy propozíció se nem igaz, se nem hamis. Ez azt jelenti, hogy el kell vetnünk a logika egyik klasszikus tételét: a kizárt harmadik elvét.

2. Leheteséges, hogy egy propozíció igazságértéke változzon az időben. Egy ideig nincs igazságértéke, majd egy bizonyos időponttól vagy igaz, vagy hamis. De mivel a propozíciók igazságértéke a tényektől függ, ha feltételezzük, hogy igazságértékük az idők során változik (pontosabban: kezdetben nincs igazságértékük, később igazzá vagy hamissá válnak), akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy a tények nem örökkévalóak, hanem az idők során keletkeznek.

Ha ez a megfontolás helytálló, akkor igen erős érvként szolgálhatna amellett, hogy a statikus időfelfogás helyett a dinamikust fogadjuk el. A fenti megfontolásból ugyanis az következik, hogy a fatalista konklúzió csak akkor kerülhető el, ha elvetjük a statikus időértelmezést. Mivel pedig számos okunk van arra, hogy a fatalizmust elutasítsuk, a statikus időértelmezést is el kellene vetnünk. Hiszen, érvelhetne valaki, a fatalizmus nemcsak hogy különös következményekkel jár (ami számos filozófiai és tudományos elméletre igaz), de gyakorlatilag fölfoghatatlan.

Abból azonban, hogy a fatalizmust felfoghatatlannak és elfogadhatatlannak tartjuk, még nem következik, hogy az idő statikus értelmezését el kellene vetnünk. Csakis akkor kellene elvetnünk, ha igaz lenne, hogy a statikus időfelfogásból logikailag következik a fatalizmus. A statikus időértelmezést elfogadó filozófusok szerint azonban ez nincs így. Szerintük a fatalizmus csak a statikus időfelfogás helytelen értelmezéséből következne.

A statikus időfelfogás szerint a tények és események nem az időben léteznek. Ezért örökké igaz lesz róluk, hogy egy bizonyos helyen és időben történtek. De mit is jelent az, hogy “örökké igaz lesz róluk”? Ez attól függ, mit értünk az “örökké” kifejezésen. A statikus időértelmezést védelmező filozófus szerint csak akkor tűnik úgy, hogy a statikus időfelfogásból fatalizmus következik, ha helytelenül értelmezzük az “örökké” kifejezést; vagyis nem azt az értelmezést használjuk, amit a kifejezés az adott kontextusban jelent. A statikus időértelmezés ugyanis nem azt állítja, hogy minden egyes időpillanatban minden egyes tény létezik. A statikus felfogás szerint az “örök” kifejezés valami olyasmit jelent, mint az “egész” a térbeli kiterjedés esetében. Ahogy a térbeli egész az egymás melletti helyek összessége, úgy az időbeli egész az egymást követő részek összessége. Ezért a tények nem abban az értelemben örökkévalók, hogy az idő tartalmazná őket. Épp ellenkezőleg, maga az idő semmi más, mint a tények között értelmezett reláció. A tények örökkévalók, amennyiben magát az időt a tények összessége tartalmazza, de nem örökkévalók abban az értelemben, hogy minden időpont tartalmazna minden tényt; vagyis abban az értelemben, hogy minden egyes időpontban minden tény fennállna.
Mármost, ha így értelmezzük a tények örökkévalóságát, akkor a statikus időfelfogásból nem következik a fatalizmus. Semmi nem zárja ki ugyanis, hogy egy adott tény azért álljon fönn, mivel valaki úgy döntött, hogy ezt vagy azt teszi.


2.2. DETERMINIZMUS

A fatalista azt próbálja bizonyítani, hogy a szabad akarat, az a képesség tehát, hogy döntéseinkkel módosítsuk a jövőben bekövetkező eseményeket vagy a tényeket, fogalmi vagy logikai képtelenség. Ha azonban a fatalistának nincs is igaza, abból még nem következik, hogy valóban létezne szabad akarat. Kétségtelen, hogy mindnyájan úgy érezzük: szabadon hozzuk döntéseinket, s ez által bizonyos tényeket képesek vagyunk befolyásolni. De ez önmagában nem bizonyítja, hogy valóban képesek is vagyunk erre. Tegyük föl például, hogy elhatározom, mégsem utazom Rómába, és ezért úgy döntök, hogy nem szállok fel a legközelebbi Rómába tartó gépre. Úgy érzem, saját szabad döntésem eredménye, hogy holnap nem leszek Rómában. De eközben anélkül, hogy én erről tudnék, törölték a járatot. Ezért bár úgy érzem, az, hogy nem leszek másnap Rómában, saját döntésem eredménye, valójában nem volt az. Érezhettem ugyan úgy, hogy szabadon választhatom meg, mit teszek, de valójában aligha cselekedhettem volna másképp, mint ahogyan cselekedtem.

Ezért önmagában az, hogy megfontolásainkat értelmetlennek vagy céltalannak tartjuk, hacsak nem érezzük úgy, hogy döntéseink befolyásolhatják a jövőbeli tényeket, nem tesz bennünket szabaddá. Persze az ellenkezője sem igaz. Abból, hogy néhány esetben úgy érezzük, szabad döntésünk eredménye volt valami, amiről kiderül, hogy valójában (legalábbis számunkra) elkerülhetetlen volt, nem következik, hogy soha ne dönthetnénk szabadon. A fatalizmus elleni érvek, ha sikeresek, csak azt mutatják meg, hogy logikailag nem kizárt, hogy döntéseink befolyásolják a tényeket. De azt nem bizonyítják, hogy ne szükségszerűen történne minden, ami történik.

A determinizmus metafizikai tézise szerint mármost minden, ami történik vagy fennáll, szükségszerűen történik vagy áll fenn. Mit jelent ez? Nyilvánvaló, hogy a szükségszerűség nem jelenthet logikai szükségszerűséget. Logikailag nem lehet szükségszerű, hogy holnap délután ne essen az eső, mivel ennek ellenkezője, nevezetesen hogy holnap délután esik, nem lehetetlen. Ezért a szükségszerűségnek valamely más értelmezésére van szükség: a kauzális szükségszerűségre.

A kauzális szükségszerűséget a következőképp értelmezhetjük: ha bizonyos feltételek fennállnak és az ok megtörténik, elkerülhetetlen, hogy az okozat is bekövetkezzék. Ha például bizonyos feltételek fennállnak, és valaki egy száraz szalmára égő gyufát dob, elkerülhetetlen, hogy a szalmakazal tüzet fogjon. Akkor beszélünk tehát kauzális szükségszerűségről, ha a körülmények és az ok együttesen elkerülhetetlenné teszik, hogy egy esemény bekövetkezzék. Ésszerű azonban feltenni, hogy a feltételek maguk sem véletlenül állnak fenn, és az ok sem véletlenül történik. A fennálló feltételeket és az okot is okozta valami: korábban fennálló feltételek és korábban történt események. És így tovább a végtelenségig. A determinizmus tézise mármost azt mondja ki, hogy minden tény és esemény kauzálisan szükségszerű abban az értelemben, hogy nem lehetséges olyan tény vagy esemény, amelyet bizonyos feltételek ne tennének szükségszerűvé.

Szemben a fatalizmussal, amely igaz lehet akkor is, ha a természeti törvények nem determinisztikusak, a determinizmus csak akkor lehet igaz, ha a természeti törvények determinisztikusak. A fatalista számára ugyanis lényegtelen, hogy mi magyarázza a jövőbeli tényt. Csak az a fontos, hogy a kijelentés már akkor is vagy igaz, vagy hamis, amikor elhangzik. A determinista számára viszont épp az a döntő kérdés, hogy a jövőbeli tényeket vajon a természeti törvények szükségszerűvé teszik-e, vagy sem. A fatalizmus szerint a jövőre vonatkozó propozíciók bármely időpontban vagy igazak, vagy hamisak, ezért az eseményeket döntéseink nem befolyásolhatják. A determinizmus ugyan azt állítja, hogy ha a világ adott pillanatban egy meghatározott állapotban van, akkor ezen állapot leírásából és a természeti törvényekből következik, hogy később milyen állapotban lesz, de nem állítja, hogy döntéseink ne játszanának szerepet a jövőbeni világállapotok alakulásában.

A szabad akarat és determinizmus metafizikai problémája éppen e körül a kérdés körül forog. Egyes filozófusok szerint a determinizmus elfogadásából nem következik, hogy ne rendelkezhetnénk a szabad akarat képességével. Sőt, a szabad akarat feltételezi, hogy a determinizmus igaz legyen. Ezt a tézist szokás kompatibilizmusnak (összeegyeztethetőségi tézisnek) vagy “puha” determinizmusnak nevezni.

Más filozófusok szerint viszont a determinizmus összeegyeztethetetlen (inkompatibillis) a szabad akarat képességével. Mármost, ha így van, csak akkor rendelkezhetünk a szabad akarat képességével, ha a determinizmus hamis. Ezért vagy a determinizmust kell elvetnünk, vagy a szabad akarat lehetőségét tagadnunk. Azokat a filozófusokat, akik az előbbi mellett érvelnek libertariánusoknak szokás nevezni. Az utóbbi álláspont a szigorú determinizmus.


2.3. SZIGORÚ DETERMINIZMUS

Azok, akik elfogadják a determinizmust, de azt összeegyeztethetetlennek tartják a szabad akarat képességével, talán csak annyiban különböznek a fatalistáktól, hogy más indokok alapján gondolják a jövő tényeit befolyásolhatatlanoknak. A fatalista, mint láttuk, pusztán logikai alapon, az igaz állítások tartalma, illetve a propozíciók és tények közti viszony segítségével igyekszik bizonyítani, hogy nem létezik szabad akarat. Ezzel szemben az összeegyeztethetőséget elvető determinista szerint nem a logikai, hanem a világ, azon belül az események folyását meghatározó törvények természete teszi lehetetlenné a jövőbeli tények és események befolyásolását. De az elmélet következménye mégis csak a fatalizmus: a szabad választás képességének tagadása.

Másképp is értelmezhetjük azonban a szigorú determinizmust. A determinista kétségkívül tagadni fogja, hogy az akarat szabad. De nem azt fogja állítani, hogy döntéseink nem befolyásolják a jövő tényeit, hanem hogy valójában a megfontolás és a döntés fogalma, úgy ahogyan azt a korábbiakban tárgyaltuk, metafizikai képtelenség. Nem igaz ugyanis, hogy léteznének cselekvési alternatívák. Talán úgy tűnik számunkra, hogy cselekedhettünk volna másképp is, de valójában csak azt tehettük, amit valóban tettünk. Hogy döntéseink során különböző cselekvési alternatívák közül választhatunk, puszta illúzió. Minden cselekedetünk olyan tehát, mint fenti példánkban a római vakáció: illúzió, hogy ha akartam volna, felszállhattam volna a Rómába tartó repülőgépre. A tekintetben azonban nincs egyetértés a filozófusok között, hogy a szigorú determinizmus elfogadásának milyen következményei vannak a morális felelősségre, illetve az emberi viselkedés döntések és megfontolások segítségével történő magyarázatára nézve.
Kezdjük az utóbbival. Vajon a determinizmusból az következik-e, hogy döntéseinknek és a cselekedeteket megelőző megfontolásainknak semmilyen szerepe sincs cselekedeteink magyarázatában? Az következik-e tehát a szigorú determinizmusból, hogy cselekedeteink nem különböztethetők meg a pusztán fizikai eseményektől? Ez attól függ, hogyan értelmezzük a determinizmust.

Ha azt állítjuk, hogy a determinisztikus fizikai törvények elegendők ahhoz, hogy cselekedeteinket meghatározzák és magyarázzák, akkor tulajdonképpen eltekinthetünk attól, hogy a megelőző megfontolások, illetve választások segítségével magyarázzuk őket. Valójában mindent, amit teszünk, a biofizikai események és állapotok közti kauzális szükségszerűség határoz meg. Annak, hogy a viselkedés magyarázata során néha a tudatos választásokra hivatkozunk, csak gyakorlati jelentősége van, nem pedig metafizikai. Nem ismerjük részleteiben azokat a fizikai törvényeket és állapotokat, amelyek viselkedésünket meghatározzák. S még ha ismernénk is őket, túlságosan bonyodalmas és fáradságos lenne azzal kísérletezni, hogy ezek kiszámítása segítségével értsük meg egymás viselkedését. Ezért az egyszerűség kedvéért a cselekvés indokaira hivatkozunk. De metafizikai értelemben a cselekvés tulajdonképpen fizikai esemény, amit a fizika törvényei határoznak meg.

De értelmezhetjük a determinizmust más módon is. Feltételezhetjük, hogy a fizika törvényei nem elégségesek a viselkedés megértéséhez. Talán vannak olyan biológiai vagy pszichológiai törvényszerűségek, amelyek nem redukálhatók a fizikai törvényekre, ahogyan bizonyos kémiai törvényszerűségek. Ha léteznek a fizikai törvényekre nem redukálható pszichológiai törvények, akkor nem kell azt állítanunk, hogy a cselekvés helyes magyarázatából kiküszöbölhetők az indokok. Döntéseink talán valóban szükséges feltételei a cselekvésnek. Ám e döntések nem feltétlenül szabadok: a döntések tartalmát genetikai adottságok és a környezeti feltételek egyértelműen meghatározzák. Döntés nélkül ugyan nincs cselekvés, de dönteni csak egyféleképpen lehet: úgy, ahogyan a genetika törvényei és a környezeti hatások meghatározzák. A döntés folyamata talán nem, de az akarat szabadsága illúzió. (Az, hogy az utóbbi álláspont mennyiben tartható, természetesen attól is függ, mennyiben tartjuk a döntés fogalmát értelmesnek akkor, ha feltesszük: valójában csak egyféleképpen dönthetünk. Ha elismerjük, hogy már döntéseink előtt csak egyetlen cselekvési alternatíva áll nyitva előttünk, vajon döntésnek neveznénk-e azt a mentális folyamatot, amelyet a cselekvés szükséges feltételének tartunk? )

A szigorú determinizmussal kapcsolatos másik érdekes kérdés, hogy vajon elfogadása milyen következményekkel járna az erkölcsi felelősség tekintetében. A szabad akarat kérdése hagyományosan összefügg az erkölcsi felelősség problémájával. A klasszikus elképzelés szerint a szigorú determinizmus értelmetlenné teszi a felelősség fogalmát. Felelősséget ugyanis csak azokért a cselekedeteinkért vállalhatunk, amelyet képesek lettünk volna nem megtenni. Ha bezárnak egy szobába, nem lehetek felelős azért, hogy nem érek oda időben egy másik szobában zajló értekezletre. Ha viszont kauzálisan szükségszerű, hogy mindenki azt tegye, amit éppen tesz, akkor nem tehetett volna másképp, mint ahogyan cselekedett. Tehát cselekedeteiért nem vállalhat felelősséget.

Ezt a következtetést a szigorú deterministák sokáig el is fogadták. Ezért úgy gondolták, hogy az erkölcsi felelősség fogalma értelmetlen, akárcsak a szabad akarat képességének feltételezése. Azok pedig, akik szerint a determinizmus elfogadhatatlan metafizikai álláspont, éppen az erkölcsi felelősségre történő hivatkozással érveltek. A jog és moralitás intézményének csak akkor van értelme, ha létezik felelősség. Márpedig úgy gondoljuk, ott, ahol nincsenek szabadon választható alternatívák, nem alkalmazhatjuk értelmes módon a felelősség fogalmát. A determinizmus értelmetlenné teszi a tudatos döntésen alapuló, és a kauzálisan szükségszerű események közti megkülönböztetést. Felelősségre lehet vonni azt, aki túl gyorsan hajt, és ezért veszélyezteti társai életét, mivel a gépkocsi sebességének megválasztása tudatos döntésen alapul. De nem vonhatjuk felelősségre a vulkánt azért, mert kitört, vagy egy szúnyogot azért, mert megcsípett valakit. Ahol nincs tudatos döntés, mivel nincsenek választható alternatívák, ott értelmetlenség jogról vagy erkölcsről beszélni.


2.4. KOMPATIBILIZMUS

Az akarat/döntés szabadságának problémája:

1. Ha a determinizmus igaz (azaz, ha a világ determinisztikus), akkor minden emberi döntést és cselekvést meghatároznak a természeti törvények a világ valamely korábbi állapota alapján.
2. Ha minden emberi döntést és cselekvést meghatároznak a természeti törvények a világ valamely korábbi állapota alapján, akkor soha nem dönthetünk és tehetünk mást, mint amit döntünk és teszünk.
3. Ha nem dönthetünk/tehetünk mást, mint amit döntünk/teszünk, akkor nem szabadon döntünk/cselekszünk (nem vagyunk szabad ágensek).
4. Tehát ha a determinizmus igaz, akkor nem szabadon döntünk/cselekszünk

További következmények:
5. Mivel felelősséggel csak a szabadon cselekvő tartozik a tettéért, ha soha senki nem szabadon cselekszik, akkor soha senki nem felelős a cselekedeteiért.
6. Mivel erkölcsileg, és jogilag megítélni csak olyan cselekedeteket és cselekvőket lehet, ahol a cselekvő szabadon cselekszik, ezért ha soha senki nem cselekszik szabadon, akkor a morális és jogi értékelés elveszti értelmét, és az ezt megvalósító gyakorlat a jogosultságát.

Ha a fenti érvelés helyes, akkor a szabadság és a determinizmus összeegyeztethetetlen. Ha össze akarjuk békíteni őket, akkor azt kell megmutatni, hogy az érvelés nem helytálló, azaz valamelyik premissza hamis. A kompatibilisták a 2. és/vagy a 3. állítást vonhatják csak kétségbe. Mindkét lehetőség a szabadság további értelmezését jelenti.

A kompatibilizmus stratégiái:

Kompatibilizmus 1.
Szabadság=azt teszi, amit akar

A kompatibilizmus első változata kétségbe vonja a 3. állítást: nem igaz, hogy a szabadság magában foglalja, hogy mást is tehetnénk, mint amit teszünk. A szabadság azt jelenti, hogy az ember azt teszi, amit akar, ez pedig nem mond ellent a determinizmusnak, sőt: feltételezi a determinizmust! Hiszen ekkor a cselekvés oka az, hogy azt akarta. Ha nem lenne determinizmus, az akarat nem tudná meghatározni a cselekvést. Az akarat/döntés és a cselekvés között véletlenszerű kapcsolat állna fenn.

Ellenvetés:
Ha a szabad cselekvés végrehajtásának előfeltétele, hogy az illető akarja azt végrehajtani, viszont ha az akarás maga olyan valami, amit a cselekvő nem akart (pl. idegi folyamatok által meghatározott), akkor a cselekedet nem szabad. Ha azt akarja, ami előre meg van határozva számára, és azt teszi, amit akar, akkor végül mégiscsak az történik, ami a természeti törvények által meghatározott, csak ezúttal az akarat közvetítésével - ez nem szabadság. A szabadsághoz arra van szükség, hogy az akaratunkat is mi határozzuk meg.

Kompatibilizmus 2.
A szabadság a cselekvésekre értendő

A kompatibilizmus első verziójával szemben felhozott ellenvetés az akarat és az akarás fogalmának félreértésén nyugszik. Ha a szabadság azt jelenti, hogy azt tesszük, amit akarunk, és az akarást is cselekvésnek fogjuk fel, és megkívánjuk, hogy ez is szabad cselekvés legyen, akkor értelmetlen eredményre jutunk, és a szabad cselekvés végrehajthatatlan lesz. Ha ugyanis a szabad cselekvés végrehajtásának előfeltétele, hogy az illető akarja azt végrehajtani, akkor a szabad akaráshoz az illetőnek akarnia kell az akarást. Majd akarnia kell az akarás akarását stb. Tehát ha a cselekvőnek az akarást is akarnia kell ahhoz, hogy szabad cselekedetet hajtson végre, akkor végtelen regresszushoz jutunk: a szabad cselekvés feltétele az akaratok végtelen sorozata. Vagyis ha az akarást is szabad cselekvésnek tekintjük, akkor zsákutcába jutunk. Következésképpen a szabadság fogalma csak cselekedetekre alkalmazható és az akarásra nem.

Kompatibilizmus 3.
Feltételes elemzés

Ez a stratégia a 2. állítást tekinti hamisnak: a determinizmusból nem következik, hogy nem tehetünk mást, mint amit teszünk. Egy determinisztikus világban is dönthetnénk és cselekedhetnénk másként, mint ahogyan ténylegesen tesszük, ha másként akarnánk.

Kritika: ha másként akarnám, akkor meg kellene sértenem a természeti törvényeket vagy meg kellene változtatnom a múltat.
Válasz: az a képességem, hogy másként tehetnék (tehettem volna), konzisztens azzal, hogy nem gyakorlom ezt a képességet. Ha másként viselkedtem volna, akkor a múlt tényleg más lenne. De nem viselkedtem másként, így a múlt az, ami.

Kompatibilizmus 4.
Ok és indok különbsége

A cselekedetek valóban fizikai események is, és mint ilyeneknek van okuk és az illeszkednek az oksági láncba. Így a cselekedet mint fizikai esemény meghatározott, de ez a cselekvés értelmezése, és így szabadnak tekintése szempontjából érdektelen. Mert a cselekedet értelmezése (mit és miért tett) az indokok alapján történik. Az indokokat pedig az oksági lánc nem határozza meg.A cselekedet megértése és ezért morális megítélése az indokok, és nem az okok alapján történik. A determinizmus fizikailag meghatározza a cselekvést, de ez nem vezet morális nihilizmushoz.

Ellenvetés: az indoknak oknak is kell lennie. Különben nem azért történt a cselekvés, mert azt akarta, hanem mert a fizikai körülmények azt idézték elő.


Destrukció, dekonstrukció

J. Derrida, „Levél egy japán baráthoz”, Nappali ház, 1992/4. 3-6.

„Amikor erre a szóra esett a választásom, vagyis amikor rám erőszakolta magát – azt hiszem, hogy ez a Grammatológiá ban történt – a legkevésbé sem gondoltam, hogy ilyen központi szerepe lesz az engem akkoriban foglalkoztató diskurzusban. Egyebek mellett a heideggeri Destruktion illetve Abbau szavakat szerettem volna lefordítani és saját céljaimra alkalmazni. Ebben a kontextusban mindkettő az ontológia illetve a nyugati metafizika alapvető fogalmainak struktúrájára vagy tradicionális építményére hatással levő műveletet jelöl.” (3)

„A dekonstruálás strukturalista gesztus is volt, legalábbis olyan gesztus, amely bizonyos mértékben feltételezte a strukturalista problematika szükségességét. Ugyanakkor antistrukturalista gesztus is volt, és szerencséjét részbe ez a kétértelműség határozta meg. A struktúrákat szét kell bontani, elemeire kell fejteni, meg kell bolygatni (désédimenter) (minden struktúrát: a nyelvészeti, a ’logocentrikus’, a ’fonocentrikus’ struktúrát – akkoriban a strukturalizmust főként a nyelvészeti modellek uralták, s strukturálisnak nevezett nyelvészet, amelyet saussure-i nyelvészetnek is hívnak --, a társadalmi-intézményes, a politikai, a kulturális és mindenekelőtt és legfőképpen filozófiai struktúrákat).(4)

„A struktúrák szétbontása, elemeikre fejtése és megbolygatása ugyanakkor – s ez bizonyos értelemben történetibb, mint az általa megkérdőjelezett strukturalista mozgalom – nem volt negatív művelet. Nem annyira rombolásról, mint inkább arról van szó, hogy -- rekonstrukció segítségével – megértsük, hogyan kostituálódik egy „egység” (ensemble).” (4)

Mindenesetre, és a látszat ellenére, a dekonstrukció nem analízis és nem is kritika … Nem analízis, főképp azért nem, mert egy struktúra elemeire bontása nem olyan regresszió, amely egy elemi összetevőhöz (élément simple), egy felbonthatatlan eredethez vezet. Ezek az értékek, csakúgy, mint az analízis értékei, maguk is filozofémák, amelyek dekonstrukció alá esnek. De nem is általános vagy Kanti értelemben vett kritika. Maga a krinein vagy a krisis (döntés, választás, ítélet, megkülönböztetés), akárcsak a transzcendentális kritika teljes apparátusa, szintén egyike a dekonstrukció alapvető ’témáinak’ vagy ’tárgyainak’.” (4)

Ugyanezt mondhatnám a módszerről. … Nem elég, ha kijelentjük, hogy minden egyes dekonstrukciós „esemény” egyedi, de legalábbis a lehető legközelebb áll valamihez olyasmihez, mint egy idióma vagy aláírás. Világossá kell tenni, hogy a dekonstrukció még csak nem is aktus vagy művelet. Nem csak azért, mert van benne valami ’passzív’ vagy ’türelmes’ (passzívabb mint a passzivitás, mondta Blanchot, mint az a passzivitás, amely az aktivitással áll szembe). És nem csak azért, mert nem tér vissza egy individuális vagy kollektív szubjektumhoz, amely kezdeményezné (en aurait l’initiative), s egy tárgyra, szövegre, témára stb. alkalmazná. (4)

A dekonstrukció bekövetkezik, esemény, amely nem vár a szubjektum – vagy akár a modernitás elhatározására, tudatosságra vagy megszerveződésére. Dekonstruálódik (Ça se déconstruit). Ez az az (ça) azonban, ami dekonstruálódik, nem személytelen dolog, amelyet valamiféle egologikus szubjektivitással állíthatnánk szembe. Dekonstruálódásban van (c’est en deconstruction) (a Littré szerint ’dekonstruálja magát (se deconstruire) … elveszti a konstrukcióját’). És a ’dekonstruálja magát’-ban ez a ’maga’ – amely egy ego vagy egy tudat reflexivitása – ez maga az enigma.” (5)

J. Derrida, "Signature événement contexte", Marges de la philosophie, Paris: Minuit 1972, 392:

Nagyon sematikusan: a metafizikai fogalmak oppozíciója (pl. beszéd/írás, jelenlét/távollét, stb.) soha nem két fogalom egymással szemtől szembe állása, hanem egy hierarchia egy alárendelés rendje. A dekonstrukció nem korlátozódhat vagy nem mehet át rögtön semlegesítésbe: egy kettős gesztus, egy kettős tudomány, egy kettős írás által a klasszikus oppozíciók felforgatását és az általános rendszer eltolását kell gyakorolnia. Ez a feltétele annak, hogy a dekonstrukció közbeléphessen az oppozíciók azon területén, amelyet kritizál és amely a nem-diszkurzív erők területe is.

J. Derrida: "Le presque rien de l'imprésentable", Entretien avec Christian Descamps, 88. Points de suspension, Paris: Galilée, 1992, ed. Elisabeth Weber:

"A dekonstruálás egyszerre strukturalista és antistrukturalista gesztus: bemutat egy épülést, egy artefaktot, hogy megjelenítse benne a strukturákat, az idegeket vagy a csontvázat ... de ugyanakkor, egyszerre a formális struktúra romszerű bizonytalanságát, amely nem magyarázott meg semmit, mivel nem volt sem középpont, sem elv, sem erő, még csak az események törvénye sem, e szó legáltalánosabb értelmében."

J. Derrida: Egy értekezés ideje: írásjelek (1980), Pompeji, 1992/1, 111-112

"... azonban kétségtelenül ezekben az években (1968 után) értettem meg igazán, hogy a dekonstrukció (csak a kényelem kedvéért használom ezt a szót, amit egyébként soha nem szerettem, és aminek szerencsés sorsa kellemetlen meglepetéssel szolgált) szükségessége milyen csekély mértékben filozófiai tartalom, témák, vagy tézisek, filozófémák, költemények, teológémák, vagy ideologémák kérdése, sokkal inkább, és elválaszthatatlanul, jelentéses keretek, intézményi struktúrák, pedagógiai, vagy retorikai normák, a törvény, hatalom, értékelés, és a piac vontakozásában értett reprezentáció lehetőségeinek kérdése."

J. Derrida, Mémoires pour Paul de Man, Paris: Galilée, 1988, 38:

"Ha Isten ments, meg akarnám kockáztatni, hogy egyetlen rövid, elliptikus, ökonomikus definícióját adjam a dekonstrukciónak, mint egy jelszót, egész mondat nélkül mondanám: több mint egy nyelv (plus d'une langue). Ez ténylegesen nem egy mondat. Szentenciózus, de nincs értelme, legalábbis ahogy azt Austin akarja, aki szerint a szavaknak magukban nincs jelentésük (meaning). A mondatnak (sentence) van értelme. Hány mondatot lehet képezni a 'dekonstrukcióval'?"

J. Derrida: Marx kísértetei, Pécs: Jelenkor, 1995, 37

A szükségszerű szétváltság, az igazságosság de-totalizáló feltétele itt minden bizonnyal a jelené is - s egyúttal magának a jelenvalónak, s a jelenvaló jelenlétének feltétele. Itt jelentkeznék mindig a dekonstrukció mint az adomány és a dekonstruálhatatlan igazságosság elgondolása, bizonnyal minden dekonstrukció dekonstruálhatatlan feltétele, mely maga is dekonstrukció alatt áll, és az Un-Fug szátváltságában marad, abban is kell maradnia.

J. Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994. 35.

La déconstruction est la justice. A dekonstrukció igazságosság.

Jacques Derrida, A szakma jövője avagy a feltétel nélküli egyetem
(ami a humántudományoknak hála holnap helyt kaphatna):

Nagyon jól tudjuk, hogy ez a feltétel nélküli egyetem nem létezik. De elvileg és nem titkolt szakmájának, hirdetett lényegének megfelelõen azon kritikai -- és több mint kritikai -- ellenállás végső helyének kellene lennie, amely minden dogmatikus és jogtalan módon megszerzett hatalommal szemben működik. Amikor azt mondom “több mint kritikai”, ezalatt azt értem, hogy “dekonstruktív” (miért ne mondanánk ki ezt közvetlenül, minden idõveszteség nélkül?). A dekonstrukcióhoz való jogra utalok, mint a kritikus kérdések feltevésének feltétlen jogára, mely nem csak az ember fogalmának történetére irányul, hanem magának a kritika fogalmának történetére, a kérdés formájára és autoritására, a gondolkodás kérdezõ formájára.


J. Derrida, "La structure, le signe, et le jeu dans le discours des sciences humaines", L´écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, 409.

"Könnyen kimutatható lenne, hogy a struktúra fogalma és maga a struktúra szó egyidősek az episztemével, azaz a nyugati tudománnyal és filozófiával, és gyökereiket a köznyelv talajába eresztik, amelynek mélyén az episztemé összefogja ezeket, hogy elvezesse magához egy metaforikus áthelyeződésben."

"Mindazonáltal addig az eseményig, amelyet szeretnék felderíteni és jellel ellátni, a struktúra, vagy inkább a struktúra strukturalitása, bár mindig munkálkodott, valójában mindig neutralizálva, redukálva találta magát: egy olyan gesztus által, amely abban állt, hogy középpontot adjon neki, hogy a jelenlét egy pontjára vonatkoztassa, egy szilárd kezdő- és eredőpontra. Ennek a középpontnak nemcsak az volt a funkciója, hogy irányítsa és egyensúlyozza, szervezze a struktúrát -- valójában nem lehet szervezetlen struktúrát gondolni --, hanem mindenekelőtt azt eredményezte, hogy a struktúra szervező elve lehatárolta azt, amit a struktúra játékának nevezhetnénk."

"Nem lehetséges többé, hogy a középpont mint tartalmak, elemek és fogalmak 'lényege' vagy szubsztitúciója jelenjék meg. A középpontban az elemek (amelyek lehetnek egy struktúrában lévő további struktúrák) permutációja vagy transzformációja tiltott. Legalábbis mindig tiltott (szándékosan használom ezt a szót) maradt. Tehát mindig úgy gondolták, hogy a középpont -- amely per definitionem egy -- magát úgy konstituálta a struktúrában, hogy miközben parancsolt a struktúrának, maga kibújt a strukturalitás alól. Ezért a struktúra klasszikus elgondolása szerint a középpontról paradoxálisan lehetett mondani, hogy benne van (dans) a struktúrában, és kívül van (hors de) a struktúrán. A középpont a totalitás középpontjában van, és mégis, mivel a középpontban nem ő maga van, a totalitásnak máshol van a középpontja. A középpont nem a középpont. A központosított struktúra fogalma -- miközben reprezentálja azt a koherenciát, ami az episztemé mint filozófia vagy tudomány feltétele -- ellentmondásosan koherens. És mint mindig, az ellentmondásban levő koherencia egy vágy erejét fejezi ki."(410)

"Egy struktúra középpontja, miközben irányítja és szervezi a rendszer koherenciáját, kétségtelenül megengedi az elemek játékát a totális forma belsejében. És ma még egy olyan struktúra, amely meg lenne fosztva középpontjától, magát az elgondolhatatlant reprezentálja.
Mégis a középpont le is zárja azt a játékot, amit maga nyit meg és tesz lehetővé."(409)

"A központosított struktúra fogalma valójában egy megalapozott játék fogalma, amelyet egy megalapozó immobilitás és egy a játékon kívül levő megnyugtató bizonyosság hoz létre." (410)

"Abból kiindulva tehát, amit középpontnak nevezünk, és ami ugyanúgy lehet kívül mint belül, ami indifferensen olyan neveket kaphat, mint kezdet vagy vég, arkhé vagy telosz; az ismétlések, szubsztitúciók, transzformációk és permutációk mindig az értelem egy történetébe vannak helyezve -- azaz röviden egy történelembe --, amelynek a jelenlét formájában mindig föl lehet éleszteni kezdetét vagy anticipálni a végét. Ezért mondhatjuk talán, hogy minden archeológia mozgása, mint például minden eszkatológiáé, cinkosa a struktúra strukturalitása eme redukciójának, és hajlik mindig arra, hogy ez utóbbit egy teljes és játékon kívüli jelenlét felől gondolja." (410)

"Ha ez így van, akkor azon törés előtt, amelyről beszélünk, a struktúra fogalmának egész történetét úgy kell gondolnunk, mint középpontról középpontra való szubsztitúciók sorozatát, a középpont meghatározásainak láncolatát. A középpont egymásra következően és szabályozottan különböző formákat vagy neveket kap. A metafizika története, mint a Nyugat története, ezen metaforák és metonímiák története lenne. Ennek mátrixi formája -- bocsássanak meg, hogy ennyire kevéssé demonstratív és meglehetősen elliptikus vagyok, de ez azért van, hogy minél gyorsabban fő témámhoz érkezzek -- a létnek mint jelenlétnek a meghatározása lenne e szó minden értelmében. Ki lehetne mutatni, hogy az alap, az elv és a középpont nevei mindig egy jelenlét invariánsát jelölték (eidosz, arkhé, telosz, energeia, ouszia -- lényeg, egzisztencia, szubsztancia, szubjektum --, aletheia, transzcendentalitás, öntudat, Isten, ember stb.)."(410-411)


"A törés eseménye, az áttörés, amelyre kezdéskor utaltam, talán akkor történt, amikor gondolkozni kezdtek a struktúra strukturalitásán, azaz ismételni kezdték azt, és ezért mondtam, hogy ez az áttörés ismétlés volt e szó minden értelmében. Ettől fogva azt a törvényt kellett gondolni, amely bizonyos módon irányította a struktúra konstituciójában levő középpont iránti vágyat, és a szignifikáció folyamatát, amely a középponti jelenlét eme törvényének megfelelő áthelyeződéseit és szubsztitúcióit rendezte; de egy olyan középponti jelenlét felől, amely soha nem volt önmaga, amely mindig önmagán kívülre volt vive, a maga helyettesítőjébe. A helyettesítő nem helyettesíti magát semmibe, ami számára valamilyen módon pre-exisztens. (Kiemelések tőlem -- O.J.)"(411)[21]